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À propos de livres

Meiers Bénédicte, Le Dieu de Maman Olangi

Louvain-la-Neuve, Harmattan-Academia, coll. Anthropologie prospective, 2013, 261p.
Pauline Berajano Dewulf
p. 175-178
Référence(s) :

Meiers Bénédicte, Le Dieu de Maman Olangi, Louvain-la-Neuve, Harmattan-Academia, coll. Anthropologie prospective, 2013, 261p.

Texte intégral

  • 1 Trois périodes intensives de terrain ont été réalisées par l’auteur : à Bruxelles, entre février et (...)

1C’est dans la translocalité que s’inscrit la démarche de recherche de Bénédicte Meiers, anthropologue et chercheuse à l’université de Liège. Elle nous livre un récit unifié de son expérience de terrain entre deux lieux localement situés mais globalement ancrés : Kinshasa et Bruxelles1. Les thèmes abordés dans cet ouvrage portent sur l’anthropologie du religieux, du symbolique, sur la parenté et sur les migrations transnationales, thèmes sur lesquels l’auteur travaille depuis quelques temps déjà.

2Le combat spirituel y est décrit comme le parcours individuel vers la délivrance qui, dans le cas de sa recherche, se cristallise dans l’exemple du couple Olangi-Wosho, précurseur qui donna naissance au culte de Maman Olangi vers la fin des années quatre-vingt au Congo et, quelques temps après, en Belgique.

3Cette église de réveil s’inscrirait dans ce qui a été appelé le quatrième réveil de Pentecôte au Zaïre (p.85). L’auteur revendique une position de critique historique, remettant des faits contextuels en parallèle des parcours individuels des fondateurs, mais aussi plus largement en les inscrivant dans un cadre historique de décolonisation, de migrations transnationales et d’ancrages diasporiques (p.61, 68) mettant le lecteur en garde quant au piège du présent ethnographique.

  • 2 Hermesse J., Singleton M., Vuillemenot A.-M. (Dir.), Implications et explorations éthiques en anthr (...)

4L’ouvrage est structuré en sept chapitres. Dans une première partie (ch. I et II), l’auteur décrit sa démarche méthodologique ainsi que le contexte dans lequel s’inscrit celle-ci. La deuxième partie reprend successivement la description des acteurs –“fem­mes de valeur” et “hommes nouveaux”, les contextes ou mondes – monde de malédictions et monde de bénédictions – dans lesquels ils s’inscrivent et leur place à l’inter­section de ces mondes comme lieu de la réinvention de soi, point d’arrivée ou recherché dans leur quête d’achèvement personnel au sein de l’église de réveil de Maman Olangi (ch. III, IV, V et VI). Une troisième partie résume la position heuristique de l’auteur dans le cadre d’une recherche anthropologique avec une “logique” prospective (ch. VII). Notons que l’ouvrage s’inscrit dans la collection “Anthropologie prospective” qui promeut des ouvrages s’adressant à un large public et portant sur des sujets de recherches contemporaines et inédites. La pierre angulaire de la démarche prospective étant l’expérience approfondie de terrain2.

  • 3 Laurent P.-J., Les pentecôtistes du Burkina Faso. Mariage, pouvoir et guérison, Paris, Khartala, 20 (...)
  • 4 Laurent P-J., Plaideau C., “Pentecotismes et neo-pentecotismes : des religions de l’accumula­tion?  (...)
  • 5 Bayart J.-F., “L’Afrique dans le monde : une histoire d’extraversion”, Critique internationale, vol (...)

5Le fil conducteur que l’auteur énonce pour la construction de son ouvrage repose sur l’enjeu fondamental du combat spirituel du couple Olangi-Wosho, à savoir la légitimation de l’émancipation de la famille, le libre choix du conjoint, la réussite économique libérée de l’obligation de redistribution au sein de la parenté. Si nous sommes bien face à un énième « groupe de la sortie du groupe » (Laurent3 cité par Meiers, pp. 54, 131, 233), dans le cas des Olangistes cette sortie est plutôt rupture, elle dépasse la simple gestion des ressources au sein de la parenté, il s’agit pour le combattant de “couper” certes, mais simultanément, il s’agit aussi de se “greffer”, se relier à un tiers médiateur, inspiré de l’idéologie dominante du capitalisme avancé, le combattant s’an­crant dans celui-ci comme dans la société dans laquelle ce type de capitalisme se déploie. Il ne s’agit donc pas de maintenir les liens avec les migrants comme dans le cas du catholicisme populaire dont Laurent ou Plaideau parlaient pour le cas capverdien et encore moins du désormais paradigmatique, même si questionnable, exemple de la mouvance néo-pentecôtiste de l’Église Universelle du Royaume de Dieu au Brésil, étudié par les mêmes auteurs4. Ainsi « l’arrachement à la terre natale nous renvoie (…) à une longue histoire d’extraversion » (Bayart5 cité par Meiers, p. 134).

6Meiers nous décrit cette rupture comme le « groupe qui sort du groupe pentecôtiste » (p.131) car au-delà de la migration interne des combattants elle s’accompagne d’aspi­rations de mobilité sociale qui dépassent les frontières des États-nation. Il s’agit vraiment d’« en finir avec l’hybridité » – entre le village et la ville, entre la tradition et la modernité, entre la famille lignagère et la famille nucléaire, entre les ainés et ses pairs – et de « réorienter l’économie des dons au sein de la parenté » (p.234). En partant du niveau des acteurs, cette rupture permet l’élaboration d’une identité qui se traduit « dans l’espace-temps du combat spirituel […] [comme] une identité souveraine et con­quérante de nouveaux espaces d’émancipation et de réalisation de soi » (p.134). Se créent ainsi des écarts et de la différenciation qui permettent de reconstituer un « corps social » en même temps qu’ils permettent la création d’un « corps propre à soi » (p.135).

  • 6 Meyer B., “Les églises pentecôtistes africaines, Satan et la dissociation de la ‘tradition’ ”, Anth (...)
  • 7 Gescheire P., Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Paris, Khartala, 1995.
  • 8 Mary A., Les anthropologues et la religion, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2010.
  • 9 Tonda J., La guérison divine en Afrique Centrale (Congo, Gabon), Paris, Khartala, 2002.
  • 10 Latour B., Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte (...)

7L’auteur réussit à articuler une explication critique du changement social qui a parfois été expliqué par d’autres dans l’opposition entre sorcellerie et christianisme, le primitif devant être dépassé par le moderne, la modernité africaine étant vue comme pathologique (Meyer6, Gescheire7 repris par Meiers, p. 136). Meiers, à la suite de Mary8, reproche à ces auteurs d’avoir une approche fonctionnaliste. Cette opposition pourrait se lire autrement : au lieu de confronter sorcellerie et christianisme, on pourrait concevoir cette première comme débordée par le « pensable préchrétien et précapitaliste » (Tonda9 cité par Meiers, pp. 135-136) ou encore mettre en « exergue les rapports intimes qu’elle entretient avec le Dieu civilisateur », ce qui libérerait les explications anthropologiques d’un ethnocentrisme certain et permettrait de proposer une lecture à travers une sociologie des pouvoirs (Latour10 cité par Meiers, pp. 136).

8Les acteurs qui s’inscrivent dans des contextes d’immigration et de mobilité, nulle­ment neufs, approchés dans leurs liens à la sorcellerie, à la colonisation ou à la migration transnationale comme autant de strates qui structureraient leur quête spirituelle nous permettent d’entrevoir le sens de la quête spirituelle qui s’en dégage. Dans l’arti­culation de ces points d’entrée analytique du phénomène de la délivrance, la sorcellerie devrait dès lors être, pour les olangistes, banalisée, « traitée comme un problème de possession démoniaque », le combat spirituel venant délivrer le possédé (p. 135). L’« imaginaire de la possession démoniaque (…) [ayant] envahi l’ensemble du corps social » vu comme menaçant, le combat spirituel constituerait un nouveau chemin dans la possibilité de « retrouver la “normalité” » à travers la réintroduction de « la norme et, donc, d’un discours normatif et structurant » (p.136).

9Nous sommes face à une analyse qui selon les mots de l’auteur chercherait à introduire « une radicalité singulière au sein du paradigme (néo) pentecôtiste évangélique » réflexion qui serait soutenue et entretenue par une « prise de parole féminine, une paro­le tranchante qui se met au service d’une autorité spirituelle à restaurer (…) enjeu fort d’émancipation de la parenté vécue comme un poids d’obligations » (p.234). En faisant références à des phénomènes qui s’ancrent dans des contextes aussi différenciés que la Belgique et le Congo on trouve néanmoins un fil qui les relie, en essayant de « rendre compte des imaginaires et des pratiques à l’œuvre dans un espace-temps religieux qui a généré un ethos singulier en tenant compte de tout ce que l’histoire de Congo-Kinshasa implique en termes à la fois d’originalité (dans le sens de quelque chose qui lui serait propre et irréductible) et d’étrangeté (par l’incorporation et l’appropriation de référents exogènes) » (p.233). C’est bien à un ouvrage qui questionne la modernité que nous avons à faire, qui la questionne en ouvrant des pistes de réflexion sur ce que deviennent ces espaces inscrits dans la translocalité, espaces qui transforment les maniè­res de faire sens et desquels l’anthropologue ou l’ethnographe tente de rendre compte. Dans ce cas, à travers la proposition de lecture, dans le sens de lire le réel, d’un nouvel espace qui, tel « (…) le dispositif d’un (…) espace-temps du religieux permettrait de tenir le cap dans un monde contemporain travaillé par des forces productrices de dérégulations tous azimuts (…) [pour aussi] exister pleinement et positivement et non pas seulement en creux et dans les interstices de la société ambiante » (p.236).

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Notes

1 Trois périodes intensives de terrain ont été réalisées par l’auteur : à Bruxelles, entre février et septem­bre 2006 et entre mars et avril 2007, à Kinshasa entre novembre et décembre 2007. Un premier manuscrit a alors été rédigé, complété par des entretiens réalisés entre 2009 et 2011.

2 Hermesse J., Singleton M., Vuillemenot A.-M. (Dir.), Implications et explorations éthiques en anthropologie, Louvain-la-Neuve, Harmattan-Academia, coll. “Investigations d’anthropologie prospective”, 2011.

3 Laurent P.-J., Les pentecôtistes du Burkina Faso. Mariage, pouvoir et guérison, Paris, Khartala, 2003.

4 Laurent P-J., Plaideau C., “Pentecotismes et neo-pentecotismes : des religions de l’accumula­tion? ”, Revue théologique de Louvain, 41, 2010, pp.208-242. Laurent P-J., Plaideau C., “Esprit sans patrie. Une analyse de la ‘religion du voyage’ dans les îles du Capvert”, Autrepart, 56, 2010, pp.93-110.

5 Bayart J.-F., “L’Afrique dans le monde : une histoire d’extraversion”, Critique internationale, vol.5, n°5, 1999, pp.97-120.

6 Meyer B., “Les églises pentecôtistes africaines, Satan et la dissociation de la ‘tradition’ ”, Anthropologie et sociétés, 22 (1), 1998, pp.63-84 ; Meyer B., “ ‘Make a Complete Break with the Past’. Memory and Post-Colonial Modernity in Ghanaian Pentecostalist Discourse”, Journal of Religion in Africa, 28 (3), 1998, pp.316-349.

7 Gescheire P., Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Paris, Khartala, 1995.

8 Mary A., Les anthropologues et la religion, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2010.

9 Tonda J., La guérison divine en Afrique Centrale (Congo, Gabon), Paris, Khartala, 2002.

10 Latour B., Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, coll. L’Armillaire, 1991.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pauline Berajano Dewulf, « Meiers Bénédicte, Le Dieu de Maman Olangi », Recherches sociologiques et anthropologiques, 44-2 | 2013, 175-178.

Référence électronique

Pauline Berajano Dewulf, « Meiers Bénédicte, Le Dieu de Maman Olangi », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 44-2 | 2013, mis en ligne le 21 janvier 2014, consulté le 19 août 2017. URL : http://rsa.revues.org/1105

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Auteur

Pauline Berajano Dewulf

UCL, étudiante 2ème master en sociologie

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