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L’humain sous l’horizon de l’incapacité

The Human below the Horizon of Incapacity
Jean-Louis Genard
p. 129-146

Résumés

A l’ancienne division des êtres entre capables et incapables qui prévalait au 19e siècle, s’est lentement substituée la perspective d’un continuum anthropologi­que selon lequel chaque être est pensé à la fois comme capable et incapable, comme fragile, vulnérable, mais aussi comme résilient, comme doté de ressour­ces, de potentiels inexploités. L’article cherche à saisir les conséquences de ce “glissement anthropologique”, en s’intéressant particulièrement à ce qui se pas­se aux extremas de ce continuum. Du côté de ceux qui n’en peuvent plus, mais sur lesquels s’exercent d’intenables pressions à la reprise en main de soi, à la responsabilisation, là aussi où l’on assiste à une dualisation des prises en charge opposant les politiques sociales traditionnelles et le référentiel humanitaire. Mais également de l’autre côté du continuum, là où la “normalité” en vient à être potentiellement saisie comme déficience, là où se profile la possibilité et l’attente d’une “augmentation de l’humain”.

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Texte intégral

I. Introduction

1Tout le monde s’accorde aujourd’hui sur le constat d’une montée, dans de multiples domaines, des référentiels de la capacité et des compétences. Une montée qu’atteste tant leur présence au sein de théorisations qui ont aujourd’hui le vent en poupe – les capabilities par exemple –, que leur contribution au reformatage de nombreuses pratiques qui en empruntent d’ailleurs la sémantique – référentiel de compétences, capacitation…

2En réalité, la sémantique des capacités est ancienne. Pour le présent propos, je me contenterai de rappeler les liens qui se sont systématiquement établis, au cœur de la modernité, entre capacité et citoyenneté, conduisant à accorder aux seuls “capables” des droits qui étaient refusés aux “incapables”, liant intrinsèquement “capacité” et “citoyenneté”, ou confiant les “incapables” à des institutions, à des statuts ou à des destins tout à fait spécifiques, très différents de ce qu’il en était pour les “capables”. On se rappellera ainsi à quel point les inégalités de genres furent historiquement liées à l’établissement de différentiels de capacités. En se tournant cette fois vers la question de l’âge, on se rend compte que la question de la capacité est intimement liée à celle de la “majorité”, ou plus précisément de l’attribution à la personne de pleines qualités d’autonomie et de responsabilité. S’il est alors assez clair que le référentiel de la capacité a constitué un puissant facteur de partage des êtres, mais plus encore d’exclusion de certains d’entre eux de droits accordés aux autres, on peut légitimement s’interroger sur la signification du retour en force de cette sémantique de la capacité, qui, bien que demeurant parfaitement agissante, restait somme toute depuis quelque temps largement dans l’ombre. En première approxi­mation, le glissement de cette sémantique de la “capacité” vers la “capacitation”, en l’occurrence de l’affectation d’un statut à la désignation d’un processus responsabilisant invitant l’individu à se prendre en charge, ou les dispositifs sociaux à la mettre en œuvre, paraît suggérer l’hypothèse d’une avancée démocratique, mais ouvre du même coup celle de la place et des effets de l’incapacité. C’est autour de cette question que j’organiserai cette contribution.

3Dans d’autres travaux, j’ai montré que ce retour de la sémantique de la capacité pouvait se comprendre à partir de l’hypothèse de ce que j’ai quelquefois identifié en parlant de “glissement anthropologique” (Genard, 2007 ; Genard/Cantelli, 2008). L’hypothèse est la suivante. Comme l’avait bien mis en évidence Michel Foucault, une nouvelle conception de l’hu­main se fait jour avec l’entrée dans une modernité que le philosophe situe aux 17e et 18e siècles. L’homme se trouve alors pensé, nous dit Foucault, se référant bien sûr à Kant, comme “doublet empirico-transcendantal”. Comme je l’ai mis en évidence dans La grammaire de la responsabilité, l’humain se voit désormais réfléchi et appréhendé prioritairement entre autonomie et hétéronomie, liberté et déterminisme, activité et passivité, capacité et incapacité, responsabilité et irresponsabilité, normal et patholo­gique, esprit et corps, culture et nature… (Genard, 1999).

4En analysant de manière plus affinée différentes pratiques sociales, notamment les évolutions du champ de la santé mentale ou des politiques so­ciales, j’ai été conduit à préciser cette première hypothèse générale, en distinguant deux interprétations possibles de ce “doublet” qui d’ailleurs, chez Kant, demeurent dans une certaine ambiguïté. La première interprétation est disjonctive, elle présuppose un partage des êtres entre ceux qui sont capables et ceux qui sont incapables, ceux qui sont actifs et ceux qui sont passifs. Aux premiers seront alors reconnus des droits dont ne disposeront pas les seconds, les traitements sociaux auxquels seront soumis les uns et les autres différeront profondément… La seconde interprétation est conjonctive, elle présuppose au contraire que l’humain est toujours à la fois capable et incapable, libre et déterminé… De multiples indices laissent penser que nous sommes progressivement passés d’une dominante disjonctive vers une dominante conjonctive, et que ce glissement s’est accentué aux alentours des années 50-70 du siècle dernier. C’est à cette épo­que que sont apparues ce que Castel a appelé les “thérapies pour normaux”, qu’est née l’anti-psychiatrie, que les maladies dites “psychosomatiques” se sont banalisées, que les femmes ont pu voter et ouvrir un com­pte en banque sans l’accord de leur mari... Dans un texte récent, Alain Eh­renberg montrait par exemple à quel point le référentiel anthropologique de l’activité avait imprégné récemment le champ de la santé mentale, au point qu’on assiste désormais à une explosion des pathologies et de la pharmacologie de la sous-activité et de l’hyperactivité, avec la dépression d’un côté, le burn out de l’autre (Ehrenberg, 2013).

5Au regard de cette anthropologie conjonctive, tendanciellement, tout le monde se situe désormais quelque part sur un continuum, toujours et tout à la fois capable et incapable, actif et passif, toujours susceptible de verser vers l’incapacité, de “craquer”, de “se laisser aller”… mais disposant toujours de ressources pour s’en sortir. C’est cette anthropologie conjonctive qui fait que les coordonnées anthropologiques se disent aujourd’hui volontiers dans la terminologie de la fragilité ou de la vulnérabilité d’un côté, de la résilience de l’autre, mais avec toujours cet horizon que le pôle valorisé du continuum est bien celui de l’autonomie, de l’activité, de la capacité, ou plus précisément d’une autonomie dont le critère déterminant devient de plus en plus explicitement les capacités et les compétences, mais aussi l’aptitude à se prendre en main, à rebondir sur les aléas d’une existence à vrai dire de plus en plus précarisée. C’est dans cette optique que la souffrance ou le traumatisme pourront, se devront de, se muer en opportunité. C’est ce que mettent en scène aussi bien l’extraordinaire succès des ouvra­ges de Boris Cyrulnik (1999) que celui, littéraire, des ouvrages de Martin Gray (2002).

6Ce glissement anthropologique, profondément inscrit dans une avancée démocratique (Gauchet/Swain, 1980), mais également toujours soumis à des processus de “récupération” capitaliste (Boltanski/Chiapello, 1999), peut s’attester de nombreuses façons qui ne sauraient être répertoriées ici. C’est en son sein que va par exemple se thématiser, au niveau psychologi­que, dans les années 60, le mouvement du “potentiel humain”. L’horizon anthropologique de ce mouvement qui connaîtra un succès gigantesque à l’époque et dont les modèles anthropologiques essaimeront rapidement est celui d’une humanité disposant d’un réservoir de capacités dont seulement une faible partie se trouve actualisée. A l’origine, cette non actualisation est rapportée au caractère répressif du contexte social. C’est à la même époque, dans la mouvance des mouvements contre-culturels des années 60, que va surgir le concept d’empowerment, principalement dans le contexte des luttes féministes et antidiscriminatoires qui vont naître aux États-Unis. Toutefois, avec le lent glissement anthropologique que j’évoquais d’entrée, cette dimension politique, qui s’appuyait sur la contestation de différentiels de citoyenneté et de droits fondés sur une anthropologie disjonctive intenable au regard des idéaux démocratiques, va progressivement s’affaiblir au profit d’une perspective d’amélioration de soi :

Désormais, les enjeux de libération du potentiel sont déconnectés des enjeux d’émancipation politique, et sont rapportés à des enjeux de performance anthropologique (Champion/Garnoussi/Hutschemae­kers/Pilgrim, 2014 :np).

7Nous aurons à plusieurs reprises l’occasion de souligner ce déplacement où la perspective – individualiste – de l’amélioration de soi et de la perfor­mance va se substituer à celle – politique – de l’aliénation.

8Il y aurait aussi beaucoup à dire sur les dispositifs mis en place pour ob­jectiver le positionnement des acteurs sur ce continuum anthropologique de manière à saisir, à diagnostiquer, les failles et les insuffisances qu’ils présentent, mais aussi à les orienter vers les voies les plus prometteuses d’amélioration de soi, de capacitation, d’augmentation des compétences, d’exploitation des potentialités… Des dispositifs qui comprennent à la fois les multiples “tests” d’auto-objectivation qu’offrent la littérature et la presse psychologiques (Marquis, 2014), mais aussi toutes les stratégies d’évaluation des êtres qu’utilisent à la fois le management et les politiques sociales (référentiel ou bilan de compétences…).

9Par ailleurs, d’une certaine façon, en contexte conjonctif, reconnaissan­ce de vulnérabilité d’un côté et exigence d’amélioration de soi de l’autre apparaissent comme complémentaires. Ainsi, comme la théorie du care a proposé de thématiser une vulnérabilité générique, distribuant la vulnérabilité sur l’ensemble du continuum anthropologique (Tronto, 2009), les théories du potentiel humain peuvent apparaître comme leur complément symétrique inverse, la première encourageant la précaution et la sollicitu­de, et en appelant à l’autre pour ce faire, la seconde en appelant plutôt à soi, éventuellement en s’appuyant sur des supports d’accompagnement, en vue d’entreprendre ce qu’exige sa propre amélioration. Pour ces théories, tout individu possède en lui d’énormes potentialités qui demeurent inexploitées, handicapant aussi bien son potentiel de réalisation de soi que son efficacité sociale. Même capable, même performant… l’individu conjonctif demeure toujours en-deçà de ce qu’il pourrait être. Et l’horizon de cette amélioration de soi s’avère de moins en moins celui, politique, d’une société répressive qui positionne ceux qui la revendiquent en victimes de l’oppression ou des inégalités, pour s’ajuster à un idéal, simplement anthropologique, d’humanité accomplie, capable, disponible aux performances.

10Comme je l’avais annoncé d’emblée, le glissement vers une anthropolo­gie conjonctive et vers la construction progressive d’un continuum anthro­pologique, en élargissant les coordonnées de la “commune humanité”, s’inscrit à l’évidence au sein de l’avancée du référentiel démocratique. Ceux qui, en contexte disjonctif, étaient auparavant renvoyés du côté de l’incapacité vont progressivement réintégrer cette “commune humanité”. Ils obtiendront des droits dont l’anthropologie disjonctive les privait. Les ouvriers obtiendront le droit de vote et des droits sociaux, les femmes en viendront à être considérées à l’égal des hommes, les malades mentaux pourront revendiquer des droits, les handicapés pourront espérer réaliser ce qui jusque là leur paraissait interdit ou inaccessible, on parlera de plus en plus de droit des enfants et l’apprentissage de l’autonomie se glissera de plus en plus précocement dans les finalités scolaires, là où auparavant l’âge des majorités était repoussé bien plus loin. Les exemples pourraient être multipliés. Mais ce processus intégratif, inscrit – répétons-le – dans le processus démocratique, aura aussi ses revers.

11De nombreuses recherches ont en effet contribué à saisir et à critiquer les effets de cette anthropologie conjonctive et des pratiques qui l’accom­pagnent sur les “acteurs faibles” (Cantelli/Genard, 2007), la pression à la responsabilité devenant intolérable pour ceux qui sont “au bout du rouleau”, qui souffrent de handicaps lourds... ou plus simplement qui sont les laissés pour compte d’une société de plus en plus dure et exigeante. Sous de multiples angles, ont été mis en évidence les effets pervers des pressions à la responsabilité et à l’autonomie qui pèsent de plus en plus sur ces acteurs “faibles”, sur les bénéficiaires des politiques sociales par exemple, sur les malades mentaux, y compris lourds et chroniques... L’ambiguïté que recèlent les nouvelles stratégies d’empowerment, de coaching, d’ac­compagnement, de capacitation… a été mise en évidence. Comme d’ail­leurs les difficultés que rencontrent les travailleurs sociaux chargés de restituer de l’estime de soi aux usagers de leurs services tout en leur mettant une pression suffisante pour qu’ils se reprennent en main et se montrent capables, le tout sous la menace d’une réduction de leurs droits. On a pu souligner comment, en projetant l’autonomie et la responsabilité sur des tranches d’âge de plus en plus précoces, un des effets est incontestablement de renvoyer de plus en plus de jeunes délinquants vers les juridictions d’adultes… (Genard, 2005).

12Ces quelques exemples montrent également que des questions se posent dès lors que nous réfléchissons les choses non plus du point de vue de l’extension progressive du continuum, mais plutôt de ses effets sur ce que j’appellerais ses extremas, sur ces espaces où cette commune humanité, pensée à partir du référentiel conjonctif et de l’exigence de responsabilité et de capacité, se trouve questionnée. Qu’en est-il en effet de ces nouvelles coordonnées anthropologiques face, d’un côté, à l’homme radicalement “diminué”, “affaibli”, celui qui n’en peut plus, qui est au bout du rouleau, dont les capacités sont radicalement atteintes et où l’appel à la prise en main de soi constitue une charge supplémentaire. Mais qu’en est-il aussi de l’autre côté, là où celui qui est déjà du côté de la capacité, se voit comme vulnérable, comme inaccompli, mais aussi, bien que puissant, se sentant malgré tout impuissant, se veut encore plus puissant ? Qu’en est-il donc de l’espoir de voir l’homme “augmenter” ? Avant d’en arriver là, je souhaiterais toutefois, au travers de quelques illustrations, décrire, en me plaçant au point de vue de ce que j’ai appelé les extremas, quelques traces de cette extension de la commune humanité liée à ce que j’ai appelé l’an­thropologie conjonctive.

13C’est à ces espaces des extremas que je consacrerai les prochains développements. Je le ferai symétriquement, tout en accordant, parce que cette question est à mon sens moins traitée, mais surtout jamais traitée dans cette perspective de symétrie inversée, quelques développements supplémentaires à ce qu’il en est du côté de l’extrémum de ceux qui sont les plus capables, les plus “grands”.

II. De la capacitation des “faibles” à la dualisation des politiques sociales

14Dès lors que les nouvelles politiques sociales entendent responsabiliser les acteurs faibles, les soumettre à des épreuves de capacitation, les conduire à se prendre ou se reprendre en main… se pose assez naturellement la question de ceux qui de fait sont, comme je l’écrivais, “au bout du rouleau”, souffrent de handicaps sévères, viennent de subir des traumatismes lourds… Même si l’impératif de responsabilisation tend à se banaliser aujourd’hui, chacun comprend bien que celui-ci ne peut, même porté très loin, que se heurter à des limites et qu’il existe des êtres ou des moments de l’existence face auxquels l’exigence de responsabilisation devient tout simplement à la fois moralement intenable et, disons-le, socialement inefficace. Quel sens peut avoir le nouveau référentiel anthropologique face au SDF au bord de l’épuisement, face à la victime d’une catastrophe, à celui qui est en fin de vie, au handicapé mental ou physique lourd… ?

15D’abord cantonné au domaine des catastrophes et prioritairement dans les pays du Sud, le champ de l’ “humanitaire” n’a cessé de s’étendre pour couvrir aujourd’hui de plus en plus clairement cet espace de l’intervention auprès des populations face auxquelles le référentiel de la responsabilisation, de la contrepartie, de la conditionnalisation des droits… paraît moralement intenable et socialement inefficace. Et il est significatif de constater que face aux politiques sociales traditionnelles qui se sont lentement reformatées en s’ajustant précisément à ce nouveau référentiel de la conditionnalisation, le secteur de l’humanitaire fonctionne quant à lui très large­ment en dehors des financements publics, sur base du don, du bénévolat…, et cela, en s’imposant précisément des modes de fonctionnement construits sur l’inconditionnalité des prestations et des interventions. Ainsi en est-il par exemple des Restos du cœur qui entendent demeurer fidèles à l’idée que ceux qui ont faim doivent pouvoir manger sans qu’on ne les soumette à des exigences administratives, à la vérification du bien-fondé de leur demande… Ainsi en est-il des interventions des maraudeurs parisiens décrits par D. Cefaï et E. Gardella (2011) ou par M. Breviglieri (2009), dont la préoccupation face à des SDF au bord de l’épuisement est de rétablir ce qui peut l’être de communication et non pas, bien sûr, de construire avec eux des engagements contractualisés pour l’avenir. Ainsi en est-il des soins palliatifs où, face à la mort, l’exigence de reprise en main de soi paraîtrait quelque peu déplacée. Ou encore de l’éthique défendue par l’humanitaire international intervenant sous le référentiel de l’ur­gence (Genard, 2014).

16Bref, se dessine là l’hypothèse, en régime d’anthropologie conjonctive, d’une dualisation des politiques sociales opposant le domaine central des nouvelles politiques sociales, se reconstruisant autour du référentiel de la capacitation, de la responsabilisation, de l’empowerment…, au domaine couvrant ce que j’ai appelé l’extremum, désormais pris en charge par un référentiel distinct qui se construit et se justifie autour de la sémantique de l’humanitaire, avec toutes ses spécificités opposées : inconditionnalité, care, soulagement du poids de la responsabilité et de la culpabilité… Alors que l’on peut légitimement présupposer, comme je l’évoquais précé­demment, que le glissement vers une anthropologie conjonctive s’inscri­vait dans le cadre d’une avancée démocratique qui se traduira notamment par la montée de l’État social, on saisit ici en quoi cette même anthropologie conjonctive en vient à contribuer à sa mise en cause.

17Si nous en revenons à la question du droit et de la citoyenneté sur laquelle s’ouvrait mon propos, nous voyons en effet maintenant comment, en régime conjonctif, ressurgit néanmoins la question du partage des êtres, et comment, face à l’incapacité, se mettent en place de nouvelles manières de faire. Délaissés par des politiques sociales ajustées à l’exigence de responsabilisation et de capacitation, ceux qui se situent à l’extremum de la capacité en viennent à être les laissés pour compte de ces politiques socia­les dont ils se trouvent tendanciellement exclus. Ils relèvent alors de logi­ques dans lesquelles s’impose la figure du don et du care (Genard, 2014). Ils remettent à l’ordre du jour la vieille distinction entre l’État social bismarkien et l’État social beveridgien. Dans le premier, seul ceux qui avaient cotisé, c’est-à-dire qui avaient contribué au système de solidarité, pouvaient en bénéficier, alors que le second entendait au contraire universaliser la solidarité à ceux qui, pour une raison ou une autre, n’avaient pas pu ou ne pouvaient pas contribuer. En contexte d’État social actif, la contribution ne s’identifie plus à l’alimentation du système de solidarité par des cotisations financières, mais plutôt par une contrepartie éthique, par la démonstration que l’on est prêt à s’investir, à s’impliquer, à se prendre en main, à se mobiliser… Ceux qui ne le peuvent pas font alors l’objet de dispositifs spécifiques sur lesquels ne pèse plus l’exigence de responsabilisation, mais où prédomine idéalement une inconditionnalité que l’on retrouve en toile de fond de nombre de théorisations du care (Tronto, 2009), à moins qu’il ne s’agisse de charité. Quant à ceux qui ne le veulent pas, parce qu’ils brisent le “pacte” de la contrepartie, ils se trouvent déchus de droits – par exemple des allocations de chômage – auxquels ils auraient pu prétendre s’ils avaient apporté la preuve qu’ils “en voulaient”, le pire étant représenté par ceux qui, bien qu’ils en aient les capacités, manquent des motivations nécessaires au moindre engagement dans ces logiques de donnant-donnant. Là où l’État social beveridgien entendait lutter contre les inégalités en donnant à chacun accès aux biens communs considérés comme inhérents à la dignité humaine, les nouvelles politiques sociales tendent à réinjecter en leur sein non plus explicitement le principe méritocratique, mais une exigence de responsabilisation qui partage à nouveau les êtres entre ceux qui l’assument et ceux qui ne le “peuvent” ou ne le “veulent” pas et qui se trouvent alors redevables de politiques qui ne sont plus des politiques d’accès aux droits fondamentaux, mais de ces politi­ques humanitaires dont l’enjeu est moins celui d’une dignité fondée sur des droits d’accès à des biens garantis par les dispositifs de l’État social sous l’horizon d’un souci de combattre les inégalités, qu’une dignité pensée plutôt dans un registre moral sous l’horizon, cette fois, d’un souci de refuser l’intolérable. Ce qui est fort différent.

18Je ne développerai pas plus avant ces questions que j’ai abordées de manière plus approfondie ailleurs (Genard, 2008, 2014) pour déplacer maintenant mon intérêt vers l’autre côté du continuum anthropologique, celui des “grands”, des “responsables”, des “capables”…

III. L’extension de la “commune humanité” : responsabilisation des “petits” et fragilisation des “grands”

19J’ai travaillé jusqu’ici sur des éléments empiriques relativement connus, en particulier parce qu’ils portaient prioritairement sur les acteurs faibles qui sont ceux qui, très majoritairement, suscitent l’attention des sociolo­gues. Je déplacerai maintenant la focale, en tentant de développer ce que j’ai appelé une logique de symétrisation inverse en m’intéressant non plus à ce que, en reprenant librement une terminologie introduite par la sociologie de Boltanski et Thévenot, j’ai nommé les “petits”, mais plutôt les ac­teurs “forts” et “capables”, les “responsables” (Boltanski, 2009), ou plus généralement, parce que l’on sait qu’ils peuvent endosser plusieurs figures (Boltanski/Thévenot, 1992), les “grands”.

20Je m’intéresserai tout d’abord à un phénomène massif et à mon sens significatif du “glissement” anthropologique sur lequel je construis mon propos, mais qui, à ma connaissance, a peu suscité d’intérêt sociologique, du moins dans la perspective déployée ici, à savoir les formes dans lesquelles tend de plus en plus à s’opérer la médiatisation de ces “grands”.

21De nombreux signes laissent en effet transparaître une tendance forte à un infléchissement de l’image sociale des “acteurs forts”, précisément dans le sens de leur fragilisation, mettant en scène leur vulnérabilité, com­me s’il s’agissait là de les rapporter à cette “commune humanité” conjonctive pour laquelle fragilité, vulnérabilité d’un côté, capacité et résilience de l’autre se complètent toujours. Comme les “faibles”, même les plus fai­bles, sont toujours potentiellement résilients, les “forts”, même les plus forts, demeurent vulnérables. Plusieurs éléments empiriques permettent de s’en convaincre, en commençant sans doute par la mise en scène de la fragilisation des hommes, de leur côté “féminin”. Sans doute est-ce toutefois sur la “pipolisation” des “grands” qu’il faut se pencher pour en trouver l’illustration la plus parlante dans le présent contexte. D’une certaine façon, l’environnement médiatique – et pas seulement celui de la presse à scandale – des “grands”, leur “pipolisation” peut être interprétée comme un processus de “normalisation”, au sens où les aléas de leur existence (séparations, conflits de couple ou familiaux, jalousie, dépression…) les ramènent au niveau des existences banales : eux aussi, en dépit de leur “grandeur”, sont fragiles, vulnérables… Leur existence même, sans doute “pas si dorée que cela”, leur apporte leurs lots des désagréments de la réussite et de la richesse. Certains assumeront d’ailleurs explicitement ce souci de normalité, se plaignant de ne pas pouvoir, à cause de leur “grandeur”, vivre une existence “normale”. D’autres la revendiqueront, comme François Hollande promettant d’être un Président de la république “normal”. Sans doute serait-il possible de passer en revue les différentes cités décrites par Boltanski et Thévenot pour observer comment s’y montre cette fragilité.

22Les travaux, notamment de Salmon, sur la montée du storytelling attestent également de cela (Salmon, 2008). Comme la scène de l’intervention sociale conduit les acteurs “faibles” à devoir se découvrir, de manière à mettre au jour leurs vulnérabilités, mais aussi et surtout, dans le chef des travailleurs sociaux, à saisir et faire saisir des ressources et des potentialités peut-être insoupçonnées, le storytelling des “acteurs forts” opère en quelque sorte en sens inverse, en dévoilant les vulnérabilités de ceux que l’on pourrait croire sans faille. L’usage politico-médiatique du storytelling renvoie d’ailleurs tout à fait explicitement à cette finalité de “rapprocher” l’existence des “grands” de celle du commun des mortels. Je ne m’éten­drai pas sur cette dimension, me contentant de rappeler la figure de Michaël Jackson accumulant les dépressions, pleurant face à la souffrance des enfants, ou encore celle de Lady Di, souffrant de ses relations avec le Prince Charles, avec la Reine d’Angleterre et se dévouant pour la cause des réfugiés, des enfants victimes de la guerre… Les exemples pourraient être multipliés à l’infini.

IV. De la vulnérabilité comme faiblesse à la vulnérabilité comme ressource

23Au gré des coordonnées anthropologiques disjonctives, la normalité ou la capacité d’un côté, le pathologique comme l’incapacité de l’autre, apparaissent comme des statuts, comme des données globalement intangibles. Comme nous l’avons vu, cette conception anthropologique se modifie avec le lent glissement vers les interprétations conjonctives. D’une part, la vulnérabilité, conjuguée comme nous y avons insisté, à la résilience, apparaît désormais potentiellement comme une ressource, voire une chance. Toutefois, l’usage le plus courant de la sémantique de la résilience porte sur les situations de traumatisme. En réalité, sans que ne soit mobilisé là explicitement le vocabulaire de la résilience, on retrouve un schéma de pensée tout à fait semblable dès lors qu’une dimension de vulnérabilité ou de fragilité est également reconnue aux “grands”.

24On pourrait trouver de cela de multiples illustrations. Par exemple dans le domaine de la vulgate managériale, pour laquelle “accepter ses faibles­ses, sa vulnérabilité, c’est devenir plus fort, ou du moins s’en donner les moyens”. C’est ce qu’énonce très explicitement ce sous-titre d’un article rédigé par des enseignants d’une école de commerce française : «On présuppose que les managers sont d’autant plus capables qu’ils sont invulnérables. Nous soutenons le contraire dans l’esprit des réflexions du philoso­phe Paul Ricoeur». L’article se terminant par cette phrase :

Poser la vulnérabilité comme condition de possibilité de l’autonomie – s’accepter comme incapable ! –, conduit ainsi à remettre en question le postulat de capacité présupposé dans les théories des incitations en général et de l’agence en particulier1.

25De la même façon, la présentation de l’ouvrage intitulé significativement Le droit à la vulnérabilité comprend cette phrase :

La vulnérabilité, bien comprise et bien accompagnée, constitue un véritable levier de développement. Ce livre est une petite révolution. Il ne propose pas une simple conciliation entre vulnérabilité et performance, mais une incorporation des deux (Calvat/Guérin, 2011).

26Et, dans la veine de ces théories néo-managériales, le prix à payer pour cette absence de reconnaissance de la fragilité de ceux qui sont “responsa­bles”, c’est le burn out. Comme l’écrit l’auteur de Mortel management : « “Burn-out” ? Un terme qui sert à masquer l'indispensable reconnaissan­ce de la fragilité humaine...»2.

27Ce n’est toutefois pas tout. La mise en scène de la vulnérabilité des “grands”, des capables… son interprétation comme ressource… ne constituent en réalité qu’une des dimensions de ce glissement anthropologique. C’est en effet que la capacité, parce qu’elle est toujours imbriquée à de l’incapacité et à de la vulnérabilité, demeure également structurellement une “sous-capacité” qu’il s’agit alors idéalement d’augmenter. Et les techniques de capacitation des “grands” ne manquent évidemment pas, comme en témoigneraient la banalisation du dopage au travail, notamment, mais pas seulement, des cadres, ou encore l’extraordinaire succès actuel du coa­ching. Le texte qui suit, tiré d’un des multiples sites internet faisant l’apo­logie du coaching managérial illustre notre propos à l’envi :

Le Coaching de développement des capacités managériales est un coaching qui permet à des dirigeants et managers de tout niveau d’at­teindre leurs objectifs : – développement des capacités managériales dans tous leurs aspects (prise de décision, stratégie, management, leadership, relation au pouvoir, à l’autorité) ; développement des capacités relationnelles (gestion des comités, des équipes, sortie des conflits, médiation, communication, négociation) ; développement de nouveaux potentiels adaptés au changement (innovation, créativité, position de manager coach…)3.

28Et cette fragilité peut se trouver accrue par les pressions que subissent les “grands”, confrontés aux responsabilités qu’ils doivent endosser, aux risques auxquels ils sont exposés. Là, précisément, la plus grande maîtrise de soi rencontre constamment l’éventualité de glissements vers la patholo­gie. Ainsi en est-il par exemple des traders :

  • 4 Article paru dans Le Monde du 27/06/2008.

Les conclusions de l'expertise psychologique de “JK” (Jérôme Kerviel) ne surprennent pas les fins connaisseurs de la finance. ‘Les mar­chés offrent un environnement propice aux dérapages’, explique Thami Kabbaj, ex-trader à Londres et auteur de Psychologie des grands traders (éd. Eyrolles). ‘Tout le monde peut y devenir fou’, explique-t-il. ‘Chaque jour, les traders investissent des sommes colossales, gagnent avant de perdre, passant en quelques minutes d'un état d'euphorie à celui d'une “douleur extrême” ’, poursuit-il. ‘Par nature, un être humain n'est pas fait pour résister à de telles doses d'adrénaline’, indique M. Kabbaj4.

29A l’image des liens qui ont été mis en évidence entre compétences et employabilité (Boltanski/Thévenot, 1992), ces dernières citations montrent à quel point le néo-management est un des espaces privilégiés où l’anthropologie conjonctive a essaimé et connu des exploitations diverses, multipliant les pratiques d’accompagnement et de formation des managers, dessinant les traits de nouvelles pathologies qu’il engendre, et offrant dès lors des pistes pour excuser leurs manquements. Ces liens s’actuali­sent par ailleurs chaque jour au sein des politiques défendues par les organisations internationales qui ont fait leurs les référentiels de l’empower­ment, des capabilities inspirés de Sen ou encore du renforcement du “capital humain”.

V. De l’inexploitation du potentiel à l’humain augmenté : la normalité comme déficience

30Dans les exemplifications évoquées précédemment – du côté des “grands” donc –, l’incapacité est interprétée principalement comme sous-utilisation des potentialités. Il demeure toutefois que l’idée même de continuum anthropologique introduit une perspective nouvelle que ne portait pas l’anthropologie disjonctive dès lors que pour celle-ci capacité et incapacité étaient pensées et objectivées comme des “statuts”, minimisant du coup les possibilités de passage d’un pôle à l’autre. Ces disjonctions, rappelons-le, instauraient également des séparations sévères entre les races, n’accordant souvent qu’aux Occidentaux l’opportunité de se voir figurer du côté des “capables”, même si, somme toute, la perspective conjonctive s’était vue ouverte par les travaux de Linné, et plus tard ceux de Darwin, présupposant une continuité zoologique-anthropologique.

31Nous l’avons vu, la perspective conjonctive change à cet égard la donne et envisage tout au contraire le positionnement sur le continuum comme flexible, en même temps – et c’est sur cela que je souhaiterais terminer cette contribution – qu’elle cesse de mettre des bornes au continuum, et donc ce que nous pourrions appeler des “frontières” à l’humain. Là où, d’une certaine façon, le modèle disjonctif tendait à s’inscrire à l’intérieur de bornes qui en délimitaient l’espace, l’émergence du modèle conjonctif, se construisant comme continuum, s’est accompagnée d’une sorte d’illi­mitation de ses frontières.

32Cette évanescence des frontières joue en réalité aux deux côtés du continuum. Je ne m’étendrai pas ici sur l’affaiblissement des frontières entre les humains et les animaux. On le sait, ce dernier passe par la dévolution aux animaux de capacités qui les rapprochent des humains, générant de manière significative des appels à une sollicitude inconditionnelle dont on avait montré l’importance aux limites du continuum anthropologique ; il peut également passer par la reconnaissance aux animaux du statut de “personne non humaine”, comme ce fut le cas récemment en Inde pour les dauphins ou en Argentine pour justifier la libération d’un orang-outang de sa captivité dans un zoo.

33C’est donc plutôt vers l’autre extrémité du continuum que je porterai, pour terminer cette contribution, mon attention, celle où il s’agit d’ampli­fier les capacités, non plus en activant des potentialités inexploitées, mais, au-delà, en accroissant ces potentialités, en en suscitant de nouvelles et en les activant. Nous touchons là au domaine de l’ “humanité augmentée”. Là où l’on passe de l’éveil des potentialités endormies que du travail sur soi (Vrancken/Macquet, 2006), du travail relationnel (empowerment, coaching…) ou organisationnel (intelligence collective…) peuvent activer, vers l’induction de nouvelles potentialités, insoupçonnées, grâce à des supports techniques, pharmacologiques bien sûr, mais aussi électroni­ques… Avec d’ailleurs, symétriquement à ce que nous avons vu du statut de personnes non humaines prêté aux animaux, l’émergence d’un questionnement sur la pertinence de réfléchir la personnalité juridique, non seulement des robots, mais surtout de ce que l’on appelle désormais couramment des “cyborgs”.

34La voie empruntée ici en vue de la capacitation n’est plus psycho-sociale, elle est technologique. On sait les énormes progrès qui ont pu être faits d’abord en termes de restitution ou de réparation des capacités :

Pour faire simple, aujourd’hui déjà, grâce aux NBIC, l’homme peut être “réparé”, comme n’importe quelle machine. Un organe malade ou amputé peut être remplacé. Un aveugle peut recouvrer la vue grâce à un oeil bionique, un sourd l’ouïe grâce à un implant. Les possibilités semblent sans limite, et bientôt, pensent les transhumanistes, l’Homme réussira à vaincre les maladies. Il corrigera ses “défaillances” physiques, réparera les erreurs de Dame Nature. Et il pourra alors “vieillir en pleine jeunesse”, jusqu’à devenir quasiment immortel5.

35Toutefois, l’enjeu va désormais bien au-delà de cette logique de réparation pour s’orienter vers celle de l’augmentation. Et, à cet égard, la voie interprétative est double, soit qu’elle entende penser les changements en termes de “délégation de pouvoirs”, comprenons délégation de capacités, aux machines qui en viendraient à penser, à agir, à décider à la place des humains, soit plus fondamentalement que naîtrait progressivement l’éven­tualité d’hybrides dotés de sur-capacités.

36D’un côté, ce que Eric Sadin appelle une “anthrobologie” :

Protocoles indéfiniment fragmentés, appelés à repousser l’incertitude de la décision jusque-là impartie à la responsabilité humaine, pour la transférer, la déléguer peu à peu à l’intelligence fiable des processeurs. C’est cette faculté de jugement et d’initiative computationnels qui caractérise la singularité quasi futuriste de la condition actuelle et en devenir des procédés électroniques, en parties capables de se prononcer “en conscience” et à notre place. C’est l’apparition d’un couplage inédit entre organismes physiologiques et codes numériques qui se tisse, supposant une tension instable entre aptitudes et missions dévolues d’une part à l’humain et d’autre part aux machines. Notre période est pour quelque temps encore caractérisée par un équilibre incertain et flou, marqué par une forme de partage binaire, emblématique dans la récente fréquentation des flux Internet désormais opérée majoritairement par des robots électroniques autonomes. Néanmoins, un mouvement tendu vers l’accroissement continu de “l’administration” des existences et des choses par des doublures intelligentes semble inexorable. Déclaration tacite de procuration qui marque un “tournant numérico-cognitif”, par l’octroi à des organes artificiels d’une licence indéfiniment extensive à orienter du haut de leur omniscience informationnelle, la marche hautement “sécurisée et optimisée” de nos destins individuels et collectifs (Sadin, 20136).

37De l’autre, c’est vers le “transhumanisme” qu’il faut se tourner pour saisir pleinement les enjeux posés par cette “sur-capacitation” des humains à l’aide de dispositifs techniques, qui ne sont plus ici seulement des prothèses pour ramener “à niveau”, dans les limites du continuum anthropologique, des humains “diminués”, pas plus que des dispositifs auxquels sont “délégués” des pouvoirs en raison de leurs sur-capacités, mais, au tra­vers de l’incorporation de dispositifs techniques et/ou pharmacologiques, l’émergence d’une véritable humanité “augmentée” qui nous ferait donc excéder nos limites anthropologiques, qui nous conduirait au-delà de l’ex­tremum anthropologique. Non plus une logique de réparation du handicap ou de la maladie, mais une véritable amélioration des capacités humaines, une amélioration qui porterait non plus sur l’homme diminué mais sur l’homme “normal”, la normalité étant désormais pensée sous l’horizon de sa déficience, mais aussi, dans le même temps, sous l’horizon d’une tension perpétuelle pour son dépassement. Dans la société post-mortelle, Céline Lafontaine a bien décrit ce processus où «la représentation de l’être humain… est celle d’un être handicapé, enfermé dans le carcan biologique de la mortalité, que seule une fusion avec la machine pourrait émanciper» (Lafontaine, 2008 :162). Toutefois, focalisée sur la question de l’immorta­lité, et réfléchissant sans doute exagérément sous l’horizon de la théorie du biopouvoir de Foucault, Céline Lafontaine tend à sous-estimer celle, somme toute bien plus tangible et déjà réalisable, de l’amélioration de l’individu et de ses performances.

38Dans cette optique, l’incapacité devient génériquement de plus en plus intolérable dès lors qu’elle est supposée pouvoir être évitée, par exemple au travers de diagnostics anticipatifs (dans le cas de naissances d’enfants handicapés par exemple) ou de dispositifs prothésiques. Focalisée sur ses capacités, hantée par ses incapacités, l’identité se construit tendanciellement sous l’horizon d’une “optimisation” que de multiples techniques disponibles sont supposées pouvoir aider à atteindre (Rose, 2003). Et, bien sûr, cette hantise de ne pas être “à la hauteur” va de pair avec la surpression à la performance, les prothèses pharmacologiques et techniques assurant les conditions au travers desquelles il devient possible d’en exiger toujours plus, d’exiger toujours plus de soi-même.

39Dans un très bel article, Nicolas Le Dévédec et Fany Guis (2013 :6-7) décrivent en ces termes le courant transhumaniste qui illustre avec le plus de netteté ce qui est en question ici :

L’être humain tel que nous le connaissons aujourd’hui ne serait qu’une forme transitoire de l’évolution : ‘Transhumanism is a way of thinking about the future that is based on the premise that the human species in its current form does not represent the end of our develop­ment but rather a comparatively early phase’ (Bostrom, 2003). Devenir les “designers de notre évolution” (Young, 2005) pour nous rendre “plus qu’humains” (Raamez, 2005), telle est la promesse de l’homme augmenté que symbolise l’idée de “posthumain” : ‘Transhumanists hope that by responsible use of science, technology, and other rational means we shall eventually manage to become post-hu­man, beings with vastly greater capacities than present human beings have’ (Bostrom, 2003). Ces capacités plus grandes que les transhumanistes appellent de leurs vœux tiennent en une formule : “Devenir plus forts, plus intelligents, plus heureux et vivre plus longtemps, voire indéfiniment”. Plus forts, par l’élaboration d’un corps plus résistant aux maladies, au stress, ou encore par l’amélioration de l’acuité de nos sens ou la création de nouveaux sens. En somme, une version 2.0 du corps humain (Kurzweil, 2003), telle que l’expérimen­tent aujourd’hui dans le domaine militaire les cyber-soldats appareillés d’exosquelettes. Plus intelligents, grâce au dopage cognitif que permettraient déjà certains médicaments – comme le Ritalin – ou l’implantation de puces électroniques et autres “brain boosters” (Bostrom & Sandberg, 2009 et 2006). Plus heureux, par un ensemble de procédés neuropharmacologiques par lesquels on atteindrait un état de “félicité perpétuelle”, ainsi que le suggère le philosophe David Pearce dans son Manifeste Hédoniste (Pearce, 2006 ; Bostrom, 2003). Enfin, capables de vivre plus longtemps, voire indéfiniment. Par le biais de la médecine régénératrice notamment, la quête de l’immortalité constitue sans conteste la visée ultime de l’augmentation pour les transhumanistes (Kurzweil & Grossman, 2006).

40Et on peut ajouter ceci :

Certains transhumanistes n’ont pas attendu 2015 pour commencer à se bricoler eux-mêmes. A la croisée du transhumanisme et du hac­king, les “body hackers” (ou “grinders”) revendiquent depuis plusieurs années déjà la liberté (totale) de leur corps, et essaient de “s’augmenter” eux-mêmes, sans intermédiaire, fustigeant ceux qui restent trop ancrés dans la réflexion philosophique. Tel un mécano humain, ces personnes bien portantes ne se “réparent pas” : elles s’a­méliorent. Les grinders modifient ainsi leur corps pour augmenter leurs capacités, ou même pour développer chez eux de nouveaux sens...7.

41Il ne s’agit plus ici d’activer des potentialités inexploitées, mais bien d’entrer, grâce à des supports technologiques, dans des logiques de “sur-capacitation” qui outrepassent clairement les frontières anthropologiques. Toutefois, comme la sous-capacitation posait des questions par rapport à l’accès aux droits et donc à la citoyenneté, cette sur-capacitation ne man­que pas d’interroger elle aussi le droit, à la fois en termes d’accessibilité (chacun doit-il avoir accès à ces sur-capacités ?), en termes de statut des personnes (doivent-elles être traitées à l’égal des “humains” ?), sans parler de ses enjeux éthiques et politiques dans la mesure où la question de l’é­mancipation se trouve radicalement déconnectée de celle de la société juste ou simplement meilleure. Comme c’était le cas du côté des acteurs faibles, avec cet horizon de l’humain augmenté, ce sont à nouveau les ca­dres de référence de l’État social qui se trouvent profondément bousculés, en particulier dans la mesure où le projet de lutte contre les inégalités qui se trouvait à son fondement présupposait précisément une possible, quoi­que idéale égalisation anthropologique que la perspective de l’augmenta­tion anthropologique vient radicalement questionner.

VI. Conclusion

42On l’aura compris, le mouvement actuel qui place à l’ordre du jour des exigences de capacitation qui s’inscrivent à l’évidence aussi dans une per­spective d’égalisation des conditions, tend dans le même temps à rendre de plus en plus intolérable ce qui est vécu comme incapacité, en particulier là où l’incapacité paraît rédhibitoire, paraît ne pas pouvoir être surmontée.

43D’un côté, se fait jour l’impossibilité de constituer un être ensemble sur base de l’exigence de capacités à laquelle chacun ne peut satisfaire. L’é­thique du care tente de nous le rappeler : faire société, c’est aussi et peut-être d’abord accepter l’incapacité, accepter que la relation sociale puisse être dissymétrique là où tout concourt à ce qu’elle ne soit pensée que dans une symétrisation dont le contrat offre le type idéal, là où le régime de la concurrence et du mérite semble le seul référentiel permettant de donner du crédit aux êtres.

44De l’autre se dessinent les apories d’une situation où la condition normale en viendrait à être pensée sous le régime de la déficience, dans un contexte où se construirait un “marché” technologique de la sur-capaci­tation.

45Le glissement anthropologique qui nous a conduit lentement d’un régi­me disjonctif de séparation des êtres à un régime conjonctif de commune humanité révèle malgré tout à ses extrêmes une nouvelle disjonction, celle de l’homme diminué d’un côté, celle de l’homme augmenté de l’autre. Si les enjeux politiques lourds que posait l’anthropologie disjonctive par rapport à l’accès à la citoyenneté se trouvent d’une certaine manière résolus par le passage vers l’anthropologie conjonctive, celle-ci ne manque pas d’en poser de nouveaux. D’un côté en déconstruisant le caractère inconditionnel des prestations de l’État social et en créant des espaces qui échappent à ses dispositifs. De l’autre, en créant les conditions pour l’émergen­ce de nouveaux différentiels d’humanité liés à son augmentation technicisée. Et cela, répétons-le, en perdant les liens établis par la modernité entre amélioration de la condition humaine et émancipation politique.

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Annexe

Résumé structuré

Cet article s’intéresse aux évolutions actuelles de nos repères anthropologiques, en par­ticulier à la montée de la sémantique de la capacité, de l’incapacité, de la capacitation et de l’empowerment et, bien sûr, des effets sociaux et politiques qui lui sont associés.

Le propos s’appuie sur une mise en contexte historique, sur une approche que l’on pourrait appeler généalogique, développée de manière plus approfondie dans d’autres travaux pour en tirer un certain nombre de leçons quant à la période contemporaine.

L’hypothèse centrale est la suivante. A l’ancienne division des êtres entre capables et incapables qui prévalait au 19e siècle, s’est lentement substituée la perspective d’un continuum anthropologique selon lequel chaque être est pensé à la fois comme capable et incapable, comme fragile, vulnérable mais aussi comme résilient, comme doté de ressources, de potentiels inexploités. L’article cherche à saisir les conséquences sociales et politiques de ce “glissement anthropologique”.

Pour renforcer l’hypothèse, l’article évoque la montée des multiples pratiques et dispositifs de capacitation, d’empowerment, le succès des stages de “pouvoir d’agir” ou des ouvrages de développement personnel, la multiplication des sollicitations à la participation… Il souligne la montée de la sémantique de la résilience, ou encore la mise en place de dispositifs de veille et d’accompagnement de ceux qui se trouvent confrontés à des situations potentiellement traumatiques. C’est toutefois à ce qui se passe aux extremas de ce continuum anthropologique que l’article s’intéresse particulièrement.

D’une part du côté de ceux qui n’en peuvent plus, qui sont “au bout du rouleau”, mais sur lesquels les exigences de responsabilisation exercent d’intenables pressions à la reprise en main de soi. L’article montre qu’à ce niveau, à côté de la régression des politiques de l’État social qui renvoie de plus en plus de personnes vers les anciens dispo­sitifs d’assistance, on assiste à une dualisation des prises en charge opposant les politi­ques sociales traditionnelles et le référentiel humanitaire qui seul maintient à ses interventions un horizon d’inconditionnalité, mais, bien sûr, en dehors des prestations sociales classiques. Mais également de l’autre côté du continuum, là où la “normalité” en vient à être potentiellement saisie comme déficience, là où se profile la possibilité et l’attente d’une “augmentation de l’humain”. L’hypothèse est là que la montée de l’an­thropologie continuiste conduit à réfléchir l’humain, quel qu’il soit, sous l’horizon de potentiels inexploités, et donc d’une certaine façon de l’incapacité, ouvrant la voie aux représentations d’une humanité techniquement augmentée qu’illustrent aujourd’hui le succès du “transhumanisme” mais aussi les nombreuses expériences médicales allant dans ce sens.

Structured Summary

This article is interested in current evolutions in our anthropological reference marks, and particularly in the rise of the semantics of capacity, incapacity, capacitation and empowerment and, of course, the social effects and policies which are associated with it.

Our remarks are based on a historical contextualization, on an approach which might be called genealogical, developed more thoroughly in other works with a view to drawing a certain number of lessons from it for the contemporary period.

The central hypothesis is the following. The ancient division of beings as capable or incapable which prevailed up through the 19th century has gradually been replaced by the perspective of an anthropological continuum according to which every being is at once thought of as capable and incapable, as fragile and vulnerable but also as resilient, as endowed with resources and unexploited potentials. This article seeks to grasp the social and political consequences of that “anthropological shift”.

To reinforce the hypothesis, the article evokes the rise of many practices and techniques of capacitation, of empowerment, the success of “be able to act” training courses or works on personal development, the multiplication of requests for participation… It underlines the rise of the semantics of resilience, or, further, the implementation of wakefulness and accompaniment techniques for those confronted with potentially traumatic situations. That occurring at the extrema of this anthropological continuum is what this article is particularly interested in.

On the side of those who can't take it anymore, who are “at the end of their rope” but on whom intolerable pressures are exerted to get a grip on themselves, the article shows that at this level, on the side of the regression of the policies of the social State, sending more and more people towards old assistance formulas, we assist at a dualization in who assumes responsibilities, opposing traditional social policies and a humanitarian standard which alone maintains a horizon of unconditionality in its interventions, but, of course, beyond classical social performances. But on the other side of the continuum too, where “normality” may be beginning to be seen as deficiency, where the possibility and expectation of an “increase in the human” is emerging on the horizon, the hypothesis exists that the rise of continuist anthropology is leading to reflection on the human, whatever it might be, below the horizon of unexploited potentials, and thus in a certain way of incapacity, opening the way to representations of a technically augmented humanity illustrated today by the success of “transhumanism”, as well as many medical experiments reinforcing it.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Louis Genard, « L’humain sous l’horizon de l’incapacité », Recherches sociologiques et anthropologiques, 46-1 | 2015, 129-146.

Référence électronique

Jean-Louis Genard, « L’humain sous l’horizon de l’incapacité », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 46-1 | 2015, mis en ligne le 15 octobre 2015, consulté le 27 avril 2017. URL : http://rsa.revues.org/1424 ; DOI : 10.4000/rsa.1424

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Auteur

Jean-Louis Genard

Philosophe, docteur en sociologie. Professeur ordinaire, ULB/“La Cambre-Horta”-GRAP.

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