Navigation – Plan du site

Ce “sentiment de culpabilité”

Réflexion sur la relation entre émotions et motivation dans les migrations et le soin transnational*
That “Guilty Feeling” : Emotions and Motivation in Migration and Transnational Caregiving’
Loretta Baldassar
p. 15-37

Résumés

Cet article explore l’expérience de la “culpabilité” en tant qu’émotion jouant un rôle moteur dans les obligations réciproques de soin dans les relations familiales transnationales. Je pose l’hypothèse qu’en créant une séparation physique, une absence et un sentiment de manque, l’acte migratoire pousse les migrants à se sentir coupables de ne pas remplir l’obligation morale de coprésence. Les migrants se sentent souvent coupables de ne pas être présents pour s’occuper de leurs parents âgés ; les parents se sentent souvent coupables de ne pas participer à la vie de leurs enfants et de leurs petits-enfants. Ce “sentiment de culpabilité” les encourage à “rester en contact” aussi souvent et effectivement que possible en créant des occasions leur permettant d’échanger coprésence et don de soi. En renforçant les relations, en exerçant une influence sur autrui, et en allégeant les inégalités relationnelles, la culpabilité peut servir au final à renforcer et maintenir les relations de soin transnationales. Cependant, dans les relations transnationales où les devoirs sont trop lourds pour être remplis, les individus peuvent se désengager du soin afin d’éviter des sentiments de culpabilité accablants et fragilisants.

Haut de page

Texte intégral

I. Introduction

1En tant qu’académique travaillant en anthropologie et en sociologie, j’ai toujours trouvé la problématique des émotions pertinente et évidente, mais cette dernière a rarement été au centre de mes recherches. Dans cet article, je m’appuie sur deux importantes recherches sur les migrations qui n’ont pas été conçues au départ pour analyser les émotions, mais dont les données se prêtent à un examen du rapport entre émotions et motivation. Les résultats des deux projets indiquent que la culpabilité occupe une place dans les motivations-clés liées au processus migratoire. Pour reprendre les mots d’un migrant : « Culpabilité, culpabilité, culpabilité, tous les migrants y sont confrontés ».

2Pour le premier projet, “Visits home”, j’ai exploré les relations entre des migrants vivant à Perth, Australie occidentale, et les membres de leur famille vivant à Trévise dans le Nord-Est de l’Italie, dans le cadre de plusieurs années de recherches ethnographiques menées dans les années 1990. Au travers d’une analyse détaillée des visites de ces migrants dans leur ville d’origine pendant près d’un siècle, je soulignais le rôle important que ces dernières jouent au niveau de la préservation de la communauté et de l’identité dans le cadre des processus migratoires (Baldassar, 2001). Le second projet, “Transnational caregiving”, a été mené de 2000 à 2004 ; il s’agissait d’une étude collective basée sur plus de 200 récits de vie ethnographiques et sur de l’observation participante (Baldassar/Bal­dock/Wilding, 2007). La récolte de données suivait un canevas à double entrée impliquant les familles vivant à Perth ainsi que les membres de leur famille vivant au pays d’origine (Irlande, Italie, Pays-Bas, Singapour, Nouvelle-Zélande, Iran). Les résultats documentent la variété des pratiques et processus d’échange de soin entre des réfugiés et des migrants adultes et leurs parents âgés séparés par de grandes distances, ainsi que les facteurs qui les influencent. Pour cet article je me centrerai sur la culpabilité telle qu’elle est construite par les migrants italiens en utilisant les données pertinentes provenant des deux études. Je m’appuie aussi sur des données concernant des migrants néerlandais et des réfugiés récoltées dans le cadre de l’étude relative au soin transnational afin d’ébaucher des comparaisons interculturelles.

3Bien qu’elle ait attiré l’attention des psychologues, la culpabilité n’est apparue qu’occasionnellement en anthropologie et en sociologie des émotions. Baumeister et al. (1994) soulignent que lorsqu’elle est examinée, la culpabilité est principalement théorisée comme étant largement ou entièrement liée à la conscience de soi privée (Buss, 1980 :159), définie comme une « affaire solitaire et le produit de processus essentiellement intrapsychiques » (Baumeister et al., 1994 :244). Par contre, l’émotion ou la notion de “honte”, qui est intimement liée à la culpabilité, occupe une place plus importante dans la littérature anthropologique (méditerranéenne en particulier), principalement en relation avec la construction culturelle de l’honneur (Peristiani, 1966 ; Herzfeld, 1980). L’idée ancienne en anthropologie selon laquelle la honte serait plutôt une émotion publique, alors que la culpabilité serait plus une affaire privée (Benedict, 1946) a été remise en question par les recherches récentes menées en psychologie (Tangney et al., 1996). Il existe cependant toujours un consensus général sur le fait qu’il s’agit d’émotions distinctes (Baumeister et al., 1994 ; Tangney et al., 1996). Les recherches du psychologue Tangney ont montré que la honte et la culpabilité sont des « émotions interpersonnelles » (Tangney, 1992 :205) et qu’alors que les deux émotions « peuvent survenir du fait de l’attention que l’on accorde à l’effet que l’on a sur autrui […], la préoccupation pour les jugements d’autrui […] relève presque exclusivement du domaine de la honte » (Tangney, 1992 :206). Bien souvent, la honte est également considérée comme étant plus douloureuse que la culpabilité ; elle impliquerait une évaluation négative de l’individu dans son entièreté (je suis mauvais), plutôt que d’une action spécifique ou d’une incapacité à agir (j’ai fait une mauvaise chose) (Lewis, 1971). Plus récemment, la sociologue Elsbeth Probyn (2005) a exploré le rôle positif que la honte peut jouer dans la société. Bien que je mette en doute son idée selon laquelle la culpabilité est quelque chose dont « on se débarrasse plus facilement et qui est oubliée une fois qu’on l’a traitée », je m’intéresse également aux aspects sociaux positifs de la culpabilité et à son potentiel pour la construction des relations. Par conséquent, je me centre ici sur l’approche sociale des émotions et sur l’idée que les émotions émergent essentiellement de relations sociales et culturelles (Harre, 1986 ; Wentwort/Ryan, 1994 ; Bendelow/Williams, 1998 ; Parkinson, 1995 ; Parkinson et al., 2005). Le travail de Baumeister et al. est particulièrement important dans ce contexte puisqu’il traite spécifiquement de la culpabilité comme émotion sociale.

4En général, les études sur les migrations ont eu tendance à se focaliser sur les motivations économiques pour expliquer et justifier les mouvements de personnes ; elles avancent généralement que ces pressions financières ont plus de poids que les réponses émotionnelles. L’essentiel de la littérature relative aux care chains et qui traite, par exemple, des déplacements de femmes en provenance de régions économiquement faibles vers les pays occidentaux, se focalise sur la rationalité économique qui pousse celles-ci à quitter leurs enfants pour de longues périodes. Peu d’études traitent vraiment des retombées émotionnelles ou des conséquences des décisions migratoires. Celles qui le font identifient invariablement la culpabilité comme émotion prédominante (Svašek, 2008)

5Alors que le terme de “honte” fut rarement mentionné par les personnes ayant participé aux deux projets de recherche relatifs aux migrations sur lesquels se fonde cet article, les mots, les idées et les sentiments liés à la “culpabilité” étaient très courants. En bref, les données relatives aux relations transnationales des familles italiennes suggèrent que la motivation à participer aux échanges de soins relève couramment du sentiment de culpabilité de “ne pas être là”, particulièrement pour les migrants. Mon hypothèse est que l’acte migratoire, en causant une séparation physique, une absence et un manque, place les migrants face à une difficile contrainte morale. L’obligation qu’ils ont de prendre soin des membres de leur famille et de leurs parents âgés en particulier, suppose leur présence et leur disponibilité. Le fait de ne pas être physiquement présents, de vivre au contraire à des centaines, voire des milliers de kilomètres et de ne pouvoir retrouver leur famille que de manière limitée les culpabilise. De même, les parents se sentent souvent coupables de ne pas participer à la vie de leurs enfants et surtout de leurs petits-enfants. Ce “sentiment de culpabilité” motive ces personnes à “rester en contact” aussi souvent et effectivement que possible en créant des occasions de se retrouver et de partager le don de soi.

6Dans cette approche de la culpabilité, je m’appuie sur les discussions qui ont eu cours dans le champ des sciences sociales autour de la relation entre moralité et émotions. Certains anthropologues comme Michelle Rosaldo (1984) avancent que les émotions sont des affirmations morales ; cette définition semble pertinente pour l’analyse de la culpabilité, de la coprésence et du soin transnational. D’après Lindsay-Hartz (1984), l’expérience de la culpabilité est caractérisée par « une violation de l’ordre moral ». Une telle vision de la culpabilité conforte une tendance relativement récente de la psychologie sociale proposant « une reconceptualisation des émotions en tant que phénomènes sociaux plutôt que comme des événements strictement intrapsychiques » (Baumeister et al., 1994 :262). D’après le psychologue De Rivera (1984) par exemple, tous les états moraux sont basés sur des relations interpersonnelles et toutes les émotions sont fondamentalement concernées par l’ajustement de ces relations (voir aussi Frijda, 1986). Jusqu’à récemment, la culpabilité était principalement conceptualisée dans la littérature psychologique comme un ensemble de processus intrapsychiques comportant une dimension sociale faible ou inexistante. Dans cet article je m’appuie fortement sur l’article de Baumeister et al. (1994) pour tenter de confirmer et d’étendre leur analyse de la dimension interpersonnelle de la culpabilité. Cette approche puise dans la phénoménologie, l’interactionnisme social et les théories qui y sont liées et qui voient « les phénomènes intrapsychiques comme ayant des origines interpersonnelles » (Baumeister et al., 1994 :243). Selon Baumeister et al., « la meilleure conceptualisation de la culpabilité consiste à la voir enracinée dans les relations sociales, plutôt que dans des principes théologiques ou des conceptions éthiques abstraites. Les sentiments de culpabilité prennent source dans les attachements interpersonnels et les échanges sociaux. Les gens semblent se sentir coupables quand ils blessent, négligent ou déçoivent autrui et quand ils bénéficient d’un profit injuste par rapport aux autres ou aux dépens d’autrui. Les relations communautaires, basées sur des attentes de préoccupation mutuelle pour le bien-être de chacun, sont particulièrement propices pour faire surgir la culpabilité » (Ibidem :261).

7En examinant l’argumentaire de Baumeister et al. (1994), j’entame une discussion de la culpabilité dans le processus migratoire afin de confirmer l’idée que la culpabilité est située dans les relations sociales. J’essaye aussi d’étendre cette analyse de la culpabilité en la localisant dans le contexte plus large des processus culturels, dans ce cas en relation avec la migration. Le corps de cet article est consacré à une évaluation de l’analyse de la culpabilité proposée par Baumeister et al. sous l’angle des études de cas migratoires. Considérer les sources affectives, les fonctions principales et les indicateurs situationnels et contextuels de la culpabilité dans les relations de soin transnationales en particulier contribue à notre compréhension de « ce qui fait que les gens se sentent coupables et de ce que ce sentiment, ou le désir de l’éviter, leur fait faire » (Baumeister et al., 1994 :244). Mon analyse soutient l’idée que la culpabilité peut être « une façon de montrer que l’on se soucie d’autrui » et les données suggèrent que la culpabilité est une importante émotion motivante dans l’échange de soin transnational (Ibidem :247). L’article conclut par une brève discussion de la culpabilité dans un contexte interculturel.

II. Culpabilité et migration : la culpabilité comme processus culturel

  • 2  En effet les estimations prudentes du taux de rapatriement de la migration italienne étaient d’env (...)

8Dans une étude basée sur une recherche ethnographique de longue durée (Baldassar, 2001), j’ai défini l’acte migratoire lui-même comme créant une obligation morale pour les migrants de rentrer à la maison. Cette conception est particulièrement évidente dans le cas de la migration de travailleurs italiens de la région de Vénétie vers l’Australie durant la période de l’après Deuxième Guerre mondiale (voir aussi Baldassar/Pesman, 2005). La migration depuis cette région représentait une stratégie vieille de plusieurs générations : gagner de l’argent à l’étranger, envoyer une partie de cet argent au pays pour contribuer à la vie économique de la famille d’origine. Autrement dit, les gens migraient pour s’assurer un certain niveau de prospérité dans leur pays d’origine2. L’objectif de leur migration reposait sur un éventuel retour au pays. Selon cette logique, les individus qui ne revenaient pas échouaient à honorer leur devoir moral de retour au pays ; ils vivaient un sentiment de culpabilité et se sentaient obligés de consacrer beaucoup d’argent, de temps et d’effort au maintien de contacts transnationaux réguliers et à l’accomplissement d’onéreuses visites afin de compenser leur absence.

9La thèse selon laquelle l’obligation morale est associée au processus migratoire provient d’un exemple spécifique de migration économique du Nord de l’Italie dans les années 1960 (Baldassar, 2001). La migration contemporaine vers l’Australie est très différente ; elle comprend une majorité de professionnels qualifiés et de migrants motivés par le désir d’un changement de style de vie, et une faible proportion de personnes ayant quitté leur pays pour des raisons humanitaires. Environ 75 % des familles de notre étude consacrée au soin transnational (Baldassar et al., 2007) sont composées de professionnels relativement prospères ayant migré récemment et bénéficiant du style de vie des classes moyennes, ce qui reflète la situation de la majorité des entrants récents en Australie. Ceci contraste avec les 25 % restants qui comprennent des personnes d’origines socio-économiques plus modestes (y compris un petit nombre de migrants économiques de l’après-guerre) ayant en général un faible niveau d’éducation, mais ayant tous atteint un niveau raisonnable de bien-être économique, ainsi qu’un plus grand nombre de réfugiés humanitaires parmi lesquels certains sont hautement qualifiés, mais qui sont tous relativement pauvres et qui peinent à joindre les deux bouts. Dans le cas des migrants aisés en particulier, la migration ne représente pas une nécessité économique pour eux ou pour leurs familles restées au pays. Les envois de fonds ne sont en effet pas mentionnés et si de l’argent est échangé, il circule généralement des parents vers les migrants. De plus, il n’y a pas de perte économique dans le cas où un migrant ne rentre pas définitivement au pays.

10Mais même pour les migrants italiens aisés de notre étude, l’obligation de soin reste évidente. Comprendre si la motivation à prendre soin de leurs parents est liée à un sentiment de culpabilité est une question intéressante. Dans ce cas, la culpabilité devrait être plus grande parmi les migrants, et les femmes en particulier, qui n’ont pas reçu une “autorisation de partir” de leurs parents. Ici, des enjeux interculturels pourraient apparaître. Ce qui est clair, c’est que les récents migrants professionnels italiens font état, tout comme leurs co-nationaux ayant quitté le pays pour des raisons économiques, de hauts niveaux de culpabilité associés à leur départ. Étant donné que leur migration n’est pas une nécessité économique (contrairement aux réfugiés ou migrants économiques), on peut défendre l’idée que leur sentiment de culpabilité est conditionné par l’absence de justification économique à leur départ. Les raisons les plus courantes qui expliquent la migration des professionnels sont des relations affectives avec un partenaire australien, la recherche d’un certain style de vie ou des opportunités de carrière. Dans bon nombre de cas, les parents de ces migrants ont jugé ces raisons insuffisantes pour justifier la migration. Contrairement à la migration économique et humanitaire, ces départs se caractérisent par un bien plus grand degré de volonté individuelle, les personnes concernées n’étant pas obligées de quitter leur pays pour des raisons économiques, politiques ou autres.

11Pour les migrants italiens, tant économiques que professionnels, qui ont participé aux deux études, le sentiment de culpabilité engendré par l’absence est particulièrement prononcé lorsque surgit une crise familiale ou communautaire et lorsque les rôles culturels et les attentes en termes de parenté et d’obligations communautaires, par exemple à l’occasion d’une naissance, d’un décès ou d’un anniversaire particulier, prescrivent la présence des personnes. La recherche de Baldassar et al. (2007) indique que, au moins pour les migrants italiens, la culpabilité d’être absent prévaut aussi lorsque les parents perdent leur capacité à vivre de manière autonome du fait de leur âge et/ou d’une mauvaise santé. Cette observation est particulièrement remarquable pour les femmes migrantes dans la mesure où, dans la construction culturelle italienne du vieillissement et de la piété filiale, ce sont les filles qui sont censées répondre à tous les besoins de soin de leurs parents et beaux-parents âgés (Zontini, 2007 ; MacKinnon, 1988 ; di Leonardo, 1987). Dans cet article nous défendons l’idée que l’incapacité à remplir le devoir culturel de prendre soin des parents engendre un sentiment de culpabilité qui motive les relations transnationales de soin. Elle peut également conduire à la honte de ne pas être une “bonne” fille aux yeux de la communauté élargie et potentiellement altérer la notoriété et la réputation de toute la famille.

12Que la culpabilité fasse partie intégrante du processus migratoire (en tant que résultat inévitable de l’absence créée par la migration) est une question intéressante qui soutient l’idée que les émotions peuvent émerger de processus culturels et sociaux (Parkinson, 1995 ; Parkinson et al., 2005). En faisant référence à la migration comme processus culturel, je veux rendre compte du fait que celle-ci est comprise d’une manière particulière par certains groupes culturels ; autrement dit, la migration est interprétée et acquiert un sens au travers d’une vision culturelle particulière. Toutes les migrations engendrent des fractures au niveau familial et des parcours de vie particuliers compte tenu du fait que les migrants et ceux qu’ils quittent vivent un ensemble de coupures et de limitations dans leurs relations. J’avancerai l’idée que dans les conceptions italiennes de la migration, les constructions culturelles de la culpabilité pourraient jouer un rôle central dans la restauration et le maintien de ces relations. La question de savoir s’il s’agit plus généralement d’une fonction interculturelle ou universelle de la culpabilité dans les contextes migratoires sera traitée à la fin de cet article.

III. Le soin transnational : réciprocité et économie de la parenté

13Avant de passer à une analyse plus détaillée de la culpabilité dans le contexte migratoire, je dois d’abord définir davantage le soin transnational. Malgré les obstacles créés par la distance, le soin s’opère de manière transnationale. Finch et Mason (1993) identifient cinq types de soin échangés au sein des familles géographiquement proches : émotionnel et moral, financier, pratique, personnel, spécifique à l’hébergement. Le soutien personnel suppose une dimension physique : nourrir ou doucher une personne malade ou infirme par exemple. En ce qui concerne l’hébergement, il s’agit de la mise à disposition d’un abri et de nourriture pour un membre de la famille qui n’habite habituellement pas dans ce logement : il peut s’agir d’un fils au chômage, d’une fille récemment divorcée qui retourne temporairement chez ses parents ou d’un parent sénile qui s’installe chez son enfant adulte. Ces deux formes de soin requièrent donc une proximité physique et impliquent dans le cas des enfants migrants vivant dans un autre pays que leurs parents, des visites ou un rapatriement. Les trois autres formes de soin par contre peuvent prendre, et prennent place de manière transnationale, c’est-à-dire dans le cadre de longues distances géographiques et dans la durée.

14L’offre et l’échange de toutes les formes de soin dans les contextes migratoires ou transnationaux reposent sur la communication (et sur l’envoi d’argent) via le téléphone, les courriels électroniques, les SMS, les lettres et cartes postales (ainsi que par les services bancaires télégraphiques et internationaux). Le soutien pratique dans les contextes de proximité prend souvent la forme d’un babysitting, d’une aide pour faire des courses, de l’accompagnement d’un membre de la famille à des rendez-vous médicaux, etc. Dans les contextes transnationaux, le soutien pratique est fourni sous la forme de conseils, d’échange d’informations et d’avis à propos d’achats onéreux (une voiture ou une maison), d’activités complexes (l’éducation d’un enfant) et de tâches spécifiques (obtenir un prêt bancaire, etc.). Le soutien moral et émotionnel peut être considéré comme la base de toutes les formes de soin (qu’il soit opéré à proximité ou de manière transnationale). Je m’intéresse particulièrement, dans le contexte de cette discussion, à l’idée que le fait de fournir un soutien moral et émotionnel implique de faire un don de soi, d’être disponible émotionnellement et présent pour autrui, d’ “être là” pour l’Autre.

15Ailleurs (Baldassar, 2008), j’ai montré que la communication transnationale est motivée (ou au moins caractérisée) par une émotion, le “manque” des êtres aimés, et que ce puissant sentiment de perte et d’absence est géré en “maintenant le contact”. Comme cette expression l’indique, la communication crée un certain degré de coprésence entre des personnes séparées par le temps et la distance. En d’autres termes, ce qui “manque” aux migrants et à leurs parents c’est “d’être” ensemble, de s’expérimenter les uns et les autres au travers des sens, de se voir, s’entendre et se toucher. Dans l’article auquel je fais référence, je distinguais la coprésence virtuelle fournie par les conversations téléphoniques et les courriels, la coprésence médiée par des objets spéciaux (souvent des cadeaux, photos et recettes) ou par des personnes qui incarnent l’esprit du bien-aimé qui nous manque, et la coprésence physique partagée durant les visites, généralement considérée comme le meilleur remède aux sentiments de perte et de manque.

16Je souhaite explorer ici plus avant ces sentiments de manque en analysant la coprésence comme une obligation implicite aux relations de soin. Tous les types de soin, y compris au niveau transnational, sont gouvernés par les relations de parenté et par la notion de réciprocité généralisée. Mon argument est que le soin, et en particulier l’échange de soutien moral et émotionnel, impliquent le don de soi, le fait d’ “être là” et d’être disponible émotionnellement pour se donner soi-même (y compris physiquement, même si c’est parfois de manière virtuelle ou médiée) afin de prendre soin d’autrui. Ce travail familial (kin-work) (di Leonardo, 1987) et ce travail émotionnel (Hochschild, 1983) sont ancrés dans les notions de devoir et de moralité qui impliquent la réciprocité de soi. Cette obligation de don de soi est motivée par les liens de parenté et les rôles familiaux culturellement construits qui servent à maintenir les réseaux familiaux et communautaires.

17Si l’on accepte l’idée que le besoin de coprésence (réelle ou virtuelle) est ancré dans les obligations réciproques de soin transnational, il s’en suit que lorsque ces obligations ne sont pas remplies, ce qui est plus ou moins souvent le cas dans les contextes migratoires étant donné la séparation géographique qu’ils impliquent, les individus peuvent ressentir un sentiment de culpabilité qui les motive en retour à tenter de remplir leurs devoirs en matière de soin en créant des moments de coprésence et de don de soi. C’est cette conceptualisation de la culpabilité que j’examine dans le reste de cet article. Mais d’abord, quelques réflexions sur les relations réciproques sont de mise. En particulier dans la mesure où l’on pourrait reprocher à la notion culturelle de migration que je suggère d’effacer toute distinction entre les relations communautaires (affectives) et les relations d’échange (marché). Par exemple, dans le projet de migration économique italienne, les échanges financiers rendus possibles par le travail des membres de la famille avaient valeur de soin. Par contre, beaucoup de parents italiens dont les enfants ont émigré pour des raisons professionnelles craignent que ces derniers ne puissent remplir leurs obligations en matière de soin.

18Selon Baumeister et al. (1994), les relations communautaires sont “prototypiquement” « caractérisées par des besoins d’attention mutuelle » (Fessler/Haley, 2003 :16). Ils font ici la distinction entre relations communautaires et relations basées sur l’échange :

Les relations communautaires sont définies par l’existence de règles implicites qui dictent aux individus de se soucier mutuellement de leur bien-être […] En conséquence, les partenaires de relations communautaires font les choses simplement pour le bénéfice des uns et des autres sans attendre en retour un bénéfice égal ou immédiat, ce qui contraste avec les partenaires de relations d’échange, qui cherchent à maintenir l’équité et qui s’aident mutuellement uniquement lorsqu’ils anticipent en retour des bénéfices égaux ou supérieurs […] Dans les relations communautaires, les individus notent spontanément les besoins des uns et des autres, même si rien ne peut être fait dans l’immédiat pour satisfaire ces besoins […] (Baumeister et al., 1994 :245).

19Ces notions de relations communautaires et réciproques sont reprises à la psychologie. J’aimerais étendre cet argument en appliquant une perspective anthropologique et en considérant ces relations communautaires comme des relations de parenté basées sur une notion de réciprocité généralisée. Dans ce sens, j’avancerai que les relations communautaires peuvent aussi impliquer des attentes d’échange. Il est aussi important de noter que, étant donné la force des rôles liés au soin prescrits par les relations de parenté (et l’on pourrait même dire, toutes les relations communautaires), en particulier entre parents et enfant, il se peut que les devoirs de soin soient accomplis pour la famille en l’absence de sentiments de souci mutuel (et/ou que ces sentiments puissent “croître et décroître” dans le temps). Il peut y avoir de fortes croyances et attentes culturelles qui régulent les comportements et leur interprétation, en particulier en ce qui concerne les rôles genrés et la piété filiale. Dans ces contextes, les échanges de soin pourraient être davantage motivés par le désir d’éviter la culpabilité et la honte de ne pas satisfaire des attentes culturelles et sociales que par des sentiments d’amour et de préoccupation pour les individus concernés.

20Alors qu’il est certainement concevable que les formes de soutiens pratique, personnel, financier et spécifique à l’hébergement puissent être échangées sans qu’il y ait en même temps le sentiment de fournir un soutien moral ou émotionnel, il est probable qu’elles soient cependant des expressions simultanées de soutien émotionnel et moral dans la mesure où ce type d’échange sous-tend toutes les formes de soin. Il convient ici de souligner le biais qu’introduit la population que nous avons interrogée dans notre étude sur le soin transnational. Dans la mesure où nous avons contacté les parents dans les pays d’origine via leurs enfants vivant en Australie, les membres de la plupart des familles qui ont participé à cette étude ont vécu des relations assez positives. En raison de notre méthodologie, nous avons eu tendance à écarter les familles n’entretenant pas de relations transnationales (Baldassar, 2007b). Alors que certains migrants et leurs parents s’accommodent fort bien d’une séparation sur de grandes distances (au moins pour un certain temps) et privilégient cette situation à une relation de proximité, en général les migrants et les parents de notre étude préféraient pouvoir être physiquement plus proches, bien que ce souhait n’ait pas toujours été nécessairement rencontré.

21Lorsque l’on pense à une anthropologie ou à une sociologie du soin transnational et à une réévaluation de la distinction entre relations communautaires et d’échange, il est utile de prendre en compte le travail classique de Marcel Mauss sur le don (1969), tout en se rappelant que dans ce cas, ce qui est échangé c’est le don de soi, la présence, le fait de “juste être là” (que ce soit de manière physique, virtuelle ou médiée). Bien sûr, comme Mauss le notait, le don est ambigu en raison de l’ensemble des obligations qu’il comporte ; le don signifie “merci” mais aussi “s’il te plaît”. Le don de soi n’est pas différent. Se donner soi-même via l’échange de coprésence dans des contextes transnationaux crée de nouvelles obligations d’échanges continus. Si je me donne à toi aujourd’hui, alors je peux attendre que tu te donnes à moi demain. C’est ce que j’ai appelé ailleurs “l’économie de la parenté” (Baldassar, 2007a).

22Bien sûr, la question de l’économie est centrale dans les processus migratoires. Cependant, contrairement à un courant majoritaire de la littérature consacrée aux migrations qui décrit le migrant comme un Homo Economicus qui agit ou qui est forcé d’agir selon la logique du marché, notre recherche indique clairement que les obligations liées au soin transnational conduisent souvent les individus à prendre la décision non économique (ou économiquement non rentable) d’investir du temps, des efforts et des ressources dans le soin. Cette mauvaise décision économique pourrait en même temps être définie comme une excellente décision pour les relations de parenté ou communautaires. Ce point est aussi soulevé par Baumeister et al. :

[…] cependant, si on analyse la culpabilité en termes de relations communautaires, les analyses coûts-bénéfices perdent leur importance centrale. À la place, il est pertinent de considérer que la culpabilité est conçue pour imposer les normes communautaires de souci mutuel et de protection des liens interpersonnels entre des individus proches. La fonction de la culpabilité devrait donc être de renforcer la relation (Baumeister et al., 1994 :246).

23Par exemple, un Australien de naissance, fils unique, a cédé son commerce florissant à Melbourne et déraciné son épouse et sa fille (qui ne parlent pas italien) pour retourner vivre en Sicile, sans perspective d’emploi, afin de prendre soin de sa mère sénile. De même, une jeune femme et son époux australien sont rentrés à Rome, ville d’où cette femme est originaire, pour prendre soin de la mère de celle-ci, atteinte d’une maladie psychiatrique ; pour ce faire, son mari a arrêté ses études pour un temps. Dans les deux cas, les obligations familiales ont impliqué des retours financiers négatifs et un investissement significatif en termes de “don de soi” et de disponibilité émotionnelle (au travers d’une coprésence physique). Dans les deux cas, les partenaires des migrants n’étaient guère enchantés par les coûts financiers et émotionnels liés à leur projet. L’investissement familial et émotionnel n’a pas nécessairement été conditionné par “choix” ou par “amour”. Pour les membres des deux couples, le fait de prendre soin des mères fragiles était une obligation dont ils auraient préféré ne pas avoir à s’acquitter. Il est permis de postuler que ces personnes étaient davantage motivées par le sens du devoir et par le désir d’éviter la culpabilité qu’elles auraient ressentie si elles n’avaient pas rempli cette obligation, plutôt que par des sentiments d’amour et de prévenance au sens strict. Ici, les constructions culturelles des rôles familiaux tels qu’ils sont attendus sont évidentes. Malgré la présence de frères géographiquement plus proches, la jeune femme et sa famille ont senti qu’en tant que seule fille, c’était à elle à prendre la responsabilité première du soin de sa mère. En outre, les notions culturelles liées au soin sont sans aucun doute influencées par des facteurs, entre autres, structurels, dont certains sont économiques. La disponibilité limitée et le coût relativement élevé des soins de santé prévus par les pouvoirs publics dans le sud de l’Italie contribuent à cette nécessité et à cette obligation pour les enfants de prendre soin de leurs parents âgés (Baldassar/Wilding/Baldock, 2007 ; Baldassar, 2008).

24En résumé, la distinction entre relations communautaires et d’échange est remise en question si l’on théorise les relations familiales comme étant basées sur des principes de réciprocité généralisée. Dans cette formulation, du soin est fourni afin de préserver des relations qui font en sorte que ce soin soit reçu et rendu si nécessaire. De nombreux migrants italiens voient aussi le soin qu’ils apportent à leurs parents âgés comme un retour pour le soin qu’ils ont reçu enfants. Il s’agit donc d’un échange de relations basé sur l’économie de la parenté. Selon les termes de la migrante italienne de notre exemple :

Je me sentirais coupable… Parce que je sens que, tu sais, s’ils ont pris soin de moi, je devrais prendre soin d’eux, je sens que c’est pour cela qu’ils… c’est pour cela qu’ils ont vécu toute leur vie pour leurs enfants. Donc, Sainte Vierge, si on ne peut même pas prendre soin d’eux à la fin, je suis un peu choquée par le système australien, parce que tu sais, je suis mariée à une famille australienne, et [mon époux] a une grand-mère qui a besoin d’aide et n’en reçoit pas.

25Ces exemples semblent indiquer que le sentiment de culpabilité peut être considéré comme le résultat et le médiateur intrapsychique d’un processus non seulement interpersonnel, mais aussi culturel.

IV. Forme et fonction de l’obligation de coprésence

26Des individus de tous les échantillons nationaux de notre recherche relative aux familles transnationales ont exprimé des sentiments de culpabilité associés à leur éloignement par rapport à leur famille d’origine en raison de leur migration. Nombreux sont ceux qui lient cette culpabilité au sentiment d’obligation d’ “être présents”, autrement dit, d’être coprésents avec leur famille. Voici quelques extraits d’entretiens représentatifs :

Je commence à me sentir un peu coupable de ne pas être capable de passer plus de temps avec [ma mère]. Cela lui plairait beaucoup que je sois là pendant trois mois par exemple (Migrant italien).

[Ma grand-mère] attend que je revienne et je me sens tellement coupable (Migrante italienne).

Dans une certaine mesure on ressent de la culpabilité parce que j’ai enlevé ma femme à sa famille et je me sens responsable aussi… donc je suis toujours très conscient de cette responsabilité, et je pense que c’est important qu’on soit ouvert à la communication et qu’on implique les gens. C’est important pour moi que, oui, qu’on aille aux Pays-Bas pendant nos vacances (Époux d’une migrante néerlandaise).

Oui, le baby sitting, mais aussi juste, hum, faire une balade ensemble… lire avec lui, c’est très plaisant, ensemble. Et c’est ce qui te manque. Et je pense que c’est un sentiment de culpabilité qu’on ressent quand on s’éloigne de quelqu’un. Surtout si c’est le premier petit-enfant, c’est le seul petit-enfant pour le moment donc… oui, ça en fait partie, de l’émigration (Migrante néerlandaise).

Et… Oui, pour le moment, je suis contente d’avoir émigré, sauf quand des choses terribles se produisent. Parce que souvent alors on ne peut pas être là. C’est ça je trouve qui est très dur… parce que je ressens toujours un peu de culpabilité, je pense… mon dieu, c’était MA décision. Ce n’était pas sa décision à elle de m’envoyer hors du pays, c’était ma décision… (Migrante néerlandaise).

27Dans le reste de cet article, j’applique les idées de Baumeister et al. (1994) sur la culpabilité à nos résultats sur le soin transnational. Voici la définition qu’ils en donnent : « Par culpabilité nous nous référons à un état émotionnel désagréable ressenti par un individu associé à de possibles objections quant à ses actions, inactions, circonstances ou intentions » (Baumeister et al., 1994 :245). Les auteurs ne disent pas que la culpabilité n’a rien d’intrapsychique. D’après eux, elle peut être expérimentée « dans le privé de son propre conscient, en situation d’isolement social » (Baumeister et al., 1994 :243). Leurs analyses suggèrent plutôt que « les causes, conséquences et fonctions de cette réponse intrapsychique ont des aspects interpersonnels substantiels » (Ibidem :246). Ils proposent deux sources de culpabilité : la stimulation empathique et la peur de l’exclusion sociale (Ibidem), qui sont toutes deux interpersonnelles par nature.

28L’empathie est la capacité à s’identifier aux autres et à leurs besoins et à se sentir en partie responsable du bien-être d’autrui. Hoffman (1982 :302) suggère que la culpabilité se développe à partir de l’empathie et que toutes deux sont « des motifs pro-sociaux typiques ». De même, la peur de l’exclusion est une source puissante de réponse affective. Les gens ont peur d’être exclus par des personnes ayant un statut significatif et tout comportement qui menace leur sentiment d’appartenance et d’attachement aux autres peut potentiellement induire un sentiment de culpabilité. Il est clair que la séparation de la famille qui caractérise la migration est une source potentielle d’exclusion et d’anxiété. L’empathie que les migrants ressentent envers leurs parents, surtout si ces derniers sont malheureux de la situation, risque de les rendre particulièrement sensibles à leurs responsabilités transnationales en matière de soin, lesquelles apparaissent alors comme une façon de renforcer les liens sociaux et l’attachement à la famille et à la communauté d’origine.

29Cette définition interpersonnelle de la culpabilité nous conduit à discuter de ses fonctions. Baumeister et al. (1994) identifient trois fonctions majeures de la culpabilité liées au renforcement et au maintien des relations sociales : elle motive les comportements qui renforcent les relations ; elle permet d’influencer autrui ; elle soulage les déséquilibres ou iniquités qui surgissent dans les relations. Baumeister et al. (1994) prennent soin de souligner qu’alors que la culpabilité peut renforcer les relations sociales, elle peut aussi servir des projets destructeurs qui ont un impact négatif sur la socialisation (Ibidem :247). Je reviendrai sur ce point dans ma discussion relative à l’échantillon de réfugiés. Mais tout d’abord, je reprends chacune des trois fonctions de la culpabilité en relation avec le soin transnational :

D’abord, la culpabilité motive les formes de comportement qui renforcent les relations. Autrement dit, la culpabilité aide à renforcer les normes communautaires qui prescrivent le souci mutuel, le respect, et le traitement positif en l’absence d’un retour intéressé pour soi. La culpabilité peut punir et donc réduire la fréquence des transgressions interpersonnelles afin que les gens soient moins susceptibles de blesser, décevoir, ou aliéner les membres de leur famille transnationale. La culpabilité peut aussi motiver les individus à se montrer attentifs et à exprimer des sentiments positifs à [l’égard des membres de la famille]… En général, si les gens se sentent coupables d’avoir blessé leur famille, de les négliger et de manquer à leurs attentes, ils vont modifier leur comportement (pour éviter la culpabilité) dans un sens qui semble susceptible de maintenir et renforcer la relation (Baumeister et al., 1994 :247).

30Comme je l’ai signalé plus haut, dans le cas du soin transnational, le sentiment de culpabilité se manifeste en général parce que l’on n’est pas assez “en contact”. La culpabilité est donc soulagée par l’échange de soi au travers de la coprésence :

C’est ce qui m’a soulagée de la culpabilité, en fait, je me sentais tellement coupable qu’ils soient seuls, je leur manquais, et je les avais laissés et tout ça et puis je leur ai fait le cadeau de la communication, et j’ai dit ‘regarde… voici un ordinateur et je vais t’apprendre à t’en servir’. Et aussi le téléphone était trop cher à cette époque et donc ‘Oui je vais bien, oui tu vas bien’ et on raccroche parce que c’est trop cher. Les emails sont presque gratuits pour eux aussi, et donc on peut presque avoir une conversation, et c’est très bien (Migrante italienne).

Je dois dire que la distance… ce n’est pas que j’aime ça… mais la distance rend un peu étranger. La distance rend étranger. Je me sens parfois coupable envers mon petit-fils. Je ne pense pas à lui aussi souvent qu’aux autres, il n’est pas toujours dans mon esprit comme mes autres petits-fils. Je peux voir que mes autres petits-fils sont plus proches de moi… et je me sens coupable. Quand je pense à lui, je peux dire que j’aime ce bébé. Je l’aime autant que les autres petits-fils, c’est aussi mon petit-fils. C’est tellement important que [ma fille] m’envoie des photos, des cassettes parce qu’il faut du travail pour maintenir la relation… Il faut faire un effort pour se soucier, il faut se soucier d’eux (Mère italienne).

J’ai eu un problème de culpabilité pendant longtemps… Je me dis : ‘Je vais l’appeler plus souvent, quand c’est difficile’ (Migrante néerlandaise).

31À propos de la deuxième fonction qu’ils attribuent à la culpabilité, Baumeister et al. soulignent combien elle « peut être une technique d’influence interpersonnelle qui permet même à des personnes n’ayant que peu de pouvoir d’atteindre leur objectif » (Baumeister et al., 1994 :247). Dans un contexte familial transnational, l’autorité que les parents ont sur leurs enfants est souvent fragilisée dès lors que ces derniers prennent la décision de migrer contre leur avis. Les parents provoquent souvent un sentiment de culpabilité chez leurs enfants en évoquant la souffrance que ces derniers leur infligent en ne respectant par leur volonté et en ne demeurant pas coprésents :

Mes parents étaient totalement opposés à mon départ. Ils n’ont pas du tout bien réagi… et je crois qu’il y a eu deux réunions de famille et des tentatives de me culpabiliser pour que je rentre. Qu’arrivera-t-il à tes parents quand ils seront vieux et qu’ils auront besoin de leur fille pour prendre soin d’eux ? (Migrante italienne).

32Bien que cette personne n’ait pas changé ses projets, la tentative de “culpabilisation” de ses parents a affecté la manière dont elle a envisagé leur visite à l’occasion de la naissance de leur petit-fils. Le sentiment de culpabilité augmente ici clairement l’influence des attentes parentales, bien que finalement de manière non fructueuse, dans la mesure où le résultat est que la fille se sent malheureuse :

Oui, ils ont déjà dit que dès qu’il sera né ils viendront ; en fait, ils voulaient être là pour la naissance, et je suis désolée, mais j’ai dit ‘non’. Je me sens coupable d’avoir fait ça… Je suppose que quand l’enfant sera né ils viendront, je ne peux pas les en empêcher, en fait je me sens déjà coupable, je me dis que je devrais les laisser venir pour la naissance.

33Il est évident dans cet exemple que la culpabilité motive les gens à faire ce qu’on attend d’eux afin d’éviter de ressentir une émotion négative. Cependant, la culpabilité peut dépendre autant de l’appréciation des parents que de la manière dont le migrant s’évalue lui-même. Ainsi, comme Baumeister et al. le font remarquer, « certaines personnes pourraient se sentir coupables tout en pensant n’avoir commis aucune faute » (Baumeister et al., 1994 :247).

34Les exemples qui suivent montrent combien la culpabilité est interpersonnelle (Tangney, 1992) et se produit dans « un contexte interpersonnel de valeurs partagées » (Brooke, 1985 :37) :

Quand j’ai finalement annoncé que j’allais en Australie, [ma famille] était très heureuse pour moi, mais je crois aussi assez inquiète et ils, ils m’ont fait jurer que je reviendrais quoi qu’il arrive… mais j’ai reçu une lettre de ma mère presque chaque jour ! Et… ça m’a fait me sentir coupable d’être partie… Ma mère m’envoyait des cadeaux et elle me faisait des robes… C’était assez incroyable… Je lui manquais terriblement et je crois que l’idée était que si elle m’écrivait ou m’envoyait des cadeaux, je ne pourrais pas l’oublier ! Ou cela me la rappellerait. Ça m’énervait un peu ! Je trouvais que c’était trop et que je ne pouvais pas avoir de relation aussi intense avec elle… Oh, je me sentais un peu coupable parce que je répondais, j’écrivais peut-être seulement tous les quinze jours et parfois moins et vous savez… Je me sentais tout le temps coupable (Migrante italienne).

J’ai dit au revoir à maman et papa et j’ai dit au revoir à papa en sachant que je n’allais jamais plus le revoir. Parce que je ne voulais plus le revoir. Je ne m’en veux toujours pas d’avoir pensé comme ça, vous savez, parce que parfois on se sent coupable. Mais je n’ai pas… dans mon esprit, je n’ai rien fait de mal. Mais bien sûr c’était dur pour maman (Migrante néerlandaise).

35On le voit, comme Baumeister et al. le font remarquer, « Le fait qu’on puisse être innocent à ses propres yeux, mais toujours se sentir coupable à cause de l’appréciation de quelqu’un d’autre souligne le besoin d’une interprétation interpersonnelle de la culpabilité » (1994 :248).

36De même, les scénarios dans lesquels on peut ne pas se sentir coupable tout en étant conscient que quelqu’un d’autre attend que l’on se sente coupable font également ressortir combien la culpabilité est le produit des relations interpersonnelles, même si ce n’est pas ressenti comme tel. Dans l’exemple qui suit, une migrante décrit un incident vis-à-vis duquel elle se sentait innocente et pour lequel elle n’a donc pas ressenti de culpabilité, même si elle savait que sa mère attendait que ce soit le cas :

C’était l’anniversaire de ma mère jeudi… mais… je ne l’ai appelée que dimanche parce que… si on appelle le week-end, le tarif est plus bas, ça faisait une grosse différence. Et alors je l’ai appelée, et elle a raccroché. Donc, je l’ai rappelée et j’ai dit ‘oh, oh, oh, et plein de vœux pour ton anniversaire’, et elle a dit ‘ce n’est plus mon anniversaire et elle a raccroché’. Comme ça. Et moi je pensais innocemment, il y a un problème avec la ligne téléphonique [rires], donc j’appelle T., j’appelle J. et T., et je dis : ‘Mon dieu, T., peux-tu essayer le numéro de maman, parce que j’ai essayé d’appeler, mais il y a un problème avec le téléphone’ [rires], et je dis ‘il y a un problème, donc pourrais-tu me rappeler, ou moi je te rappelle dans 10 minutes’… Donc, j’ai rappelé T. 15 minutes plus tard et elle a dit ‘c’est vraiment un problème bizarre, parce qu’il n’y a rien qui cloche avec le téléphone, mais maman ne veut pas te parler’. Je dis ‘mais qu’est-ce qui se passe ?’, et elle dit ‘tu ne l’as pas appelée pour son anniversaire’. Et j’ai dit ‘Jésus, quelle ado’. Soit… J. a pris les choses en main, parce qu’il ne supporte pas ce genre de choses, et quand il l’a appris (il n’était pas à la maison, mais quand il a entendu l’histoire de la bouche de T.), il est directement allé chez ma mère, et il lui a dit ‘tu es complètement folle, tu es fâchée avec ta fille, tant mieux pour toi, mais tu ne peux pas raccrocher, parce qu’elle sauterait sur son vélo pour venir te demander ce qui ne va pas’. Il [lui] a dit ‘tu ne dois plus jamais faire ça’… Mais ce genre de choses arrive parfois, de temps en temps. Et je ne me suis jamais vraiment sentie coupable de ne pas être là, et en fait, je ne pensais peut-être pas qu’il y avait une place pour moi là-bas… (Migrante néerlandaise).

37En ce qui concerne la troisième fonction de la culpabilité, Baumeister et al. notent que « la culpabilité du transgresseur affirme l’engagement dans la relation, ce qui est donc une indication potentiellement forte de l’affection, du souci de l’autre et de l’intimité qui peut rassurer autrui » (1994 :247). Comme ce témoignage l’illustre, une partie qui se sent trompée peut ainsi être soulagée par le fait que l’autre partie se sent coupable, ce qui rétablit l’équité émotionnelle,

En fait, je dois dire que la dernière fois que ma mère est venue j’ai eu un peu de regrets. Nous avons passé des moments fabuleux, mais je donne tellement à mon bébé… Je lui donne tellement d’amour que parfois j’ai le sentiment que je n’exprime pas ce que je ressens au fond de moi pour ma mère… Et j’ai senti que cela la rendait triste. Je n’étais pas très proche d’elle physiquement… Parce que j’ai toujours été très proche, même physiquement, vous savez, comme des embrassades et des bisous et cette fois ça ne s’est pas produit très souvent… Donc j’ai ressenti ça, et avant qu’elle parte on est allées dîner et la seule chose que je lui ai dite c’est du genre ‘tu sais maman, je sais que je ne suis pas moi-même… mais je t’aime beaucoup’, et vous savez, elle a dit ‘oui, je le sais’, donc je pense qu’elle s’est sentie mieux parce qu’elle pouvait voir combien je me sentais coupable… (Migrante italienne).

38La pratique qui consiste à éviter l’échange de nouvelles potentiellement angoissantes est caractéristique de la communication transnationale et relève de cette fonction de maintien de l’équité émotionnelle. Ailleurs (Baldassar, 2007b), j’ai discuté la pratique relativement courante des familles migrantes italiennes qui consiste à cacher la vérité à propos de “mauvaises nouvelles”, en général une maladie sérieuse ou une rupture conjugale, afin d’éviter que la famille ne se “sente mal”. Une analyse plus détaillée fait apparaître que dans une large mesure, le “sentiment de malaise” associé à la prise de connaissance d’une “mauvaise nouvelle” est en fait un sentiment de culpabilité associé à l’impossibilité d’être physiquement co-présent, “juste là” pour fournir un soutien pratique et émotionnel. Cacher la vérité à un être aimé vivant à distance est donc une manière de protéger celui-ci d’un sentiment de culpabilité, en particulier dans un contexte où le sentiment d’obligation d’être présent en cas de besoin est particulièrement sensible. Ainsi, cacher la vérité à un parent dans un contexte d’éloignement transnational a pour effet d’épuiser l’obligation de réciprocité. Maintenir secrète une information qui risque d’engendrer une obligation et une culpabilité potentielle (par exemple, la vérité au sujet d’une maladie) permet de délier le parent distant de ses obligations.

39Cacher la vérité pour protéger un parent de sentiments de culpabilité potentiels et ainsi maintenir l’équité émotionnelle dans la relation est une pratique problématique qui comporte des risques considérables. Certaines personnes peuvent mal supporter d’être ainsi exclues de la relation familiale. On observe donc que si la culpabilité est aussi une manière de renforcer les liens et les attachements sociaux, le fait de “protéger” une personne de la culpabilité peut conduire à ce que cette personne ne se sente pas protégée, mais écartée ou non désirée, et ainsi affecter son sentiment d’appartenance à la famille. D'un côté, cette personne est déchargée d’une obligation, mais de l’autre elle est exclue de l’échange réciproque de relations (une forme de mort sociale), coupée des réseaux familiaux de soin et d’information. C’est ici que se situe l’ambiguïté du don de soi. Tesser et Rosen (1972) ont montré que les gens se sentent coupables quand ils ne partagent pas le malheur d’autrui ; d’après Johnson et al., ce sentiment de culpabilité est corrélé à la répugnance à annoncer de mauvaises nouvelles (1974 :252).

V. Constructions culturelles de la culpabilité dans le contexte du soin transnational

  • 3  Ceci dit, plusieurs auteurs mettent en garde contre une analyse trop littérale du lexique ou des d (...)

40Fessler et Haley (2003), parmi d’autres (Trivers, 1971 ; Frank, 1988), ont montré que la culpabilité peut renforcer la coopération. D’après eux cependant, « on peut se demander si la culpabilité est expérimentée dans toutes les sociétés » (Fessler/Haley, 2003 :16). Leur « revue non systématique de la littérature ethnographique suggère que dans de nombreuses cultures, la culpabilité n’est pas marquée lexicalement, ce qui constitue une découverte plutôt surprenante étant donné l’utilité évidente de la culpabilité pour maintenir l’ordre social et imposer l’adhésion aux normes » (Fessler/Haley, 2003 :16-17). Les auteurs posent l’hypothèse que le manque apparent de « manifestation universelle involontaire associée à la culpabilité » (Ibidem :17 ; voir aussi Keltner/Buswell, 1996 :168) suggère que « plutôt que d’être le produit d’une évolution biologique, la culpabilité pourrait résulter d’une évolution culturelle […] Dans ce scénario, les concepts de culpabilité et la façon d’inculquer cette émotion se sont uniquement développés dans les cultures où la structure sociale, les moyens de subsistance, etc. étaient les plus compatibles avec un mode de régulation des comportements hautement autonome (par contraste avec la honte par exemple) » (Fessler/Haley, 2003 :17)3.

41La notion de culpabilité comme reflet d’un processus culturel (en plus d’un processus social) fait écho à l’idée que l’expérience de la culpabilité est intimement liée aux constructions culturelles des obligations familiales et communautaires, argument que j’ai présenté dans la première partie de cet article, et qui est mis en avant dans les relations de soin des migrants transnationaux italiens.

42Dans d’autres publications (Baldassar/Wilding/Baldock, 2007 ; Baldassar, 2008), j’ai posé que le sentiment d’obligation de soutien, en particulier personnel, qui requiert une coprésence physique, est influencé par le niveau de services fourni par l’État d’origine, ainsi que par les attentes de la famille et de la communauté. Aux Pays-Bas, le niveau élevé des prestations prises en charge par l’État réduit le besoin des migrants néerlandais de fournir un soutien personnel à leurs parents vieillissants. En première analyse, on pourrait penser qu’une telle situation pourrait aussi réduire l’expérience de la culpabilité ; cependant, il faudrait d’autres recherches pour confirmer cette hypothèse. Comme je l’ai signalé plus haut, les migrants italiens considèrent leur participation au soin de leurs parents âgés comme une façon de rendre ce qu’ils ont reçu étant enfants. Ce sentiment n’était pas partagé par les Néerlandais de notre échantillon. Ainsi, une migrante néerlandaise déclarait :

Ce n’est pas que je ne voudrais pas ou ne pourrais pas l’aider […] si quelque chose devait arriver à ma mère, imaginons qu’elle ne puisse plus se déplacer, chose que je ne souhaite pas, mais imaginons, alors je pense ‘oui, c’est une honte, maman’. Je ne le lui dirais pas comme ça, mais alors je pense ‘oui, je ne peux pas régler ce problème pour toi. Tu devras trouver autre chose, ou…’ Mais je ne me sens pas coupable ou forcée de… non, pas du tout. Je pense ‘ça va se régler’. Et c’est comme ça que ça marche en général (migrante néerlandaise).

43Il est important de se rappeler qu’aux Pays-Bas, la qualité des services offerts aux personnes âgées est bien meilleure qu’en Italie et, plus important encore, qu’il y est culturellement acceptable d’utiliser ces services, y compris les maisons de repos, chose qui serait considérée comme inacceptable et même honteuse en Italie. Le faible niveau des prestations prises en charge par les services publics en Italie, couplé aux attentes culturelles vis-à-vis de l’aptitude de la “bonne fille” à prendre soin de ses parents âgés semblent créer un plus grand sentiment de culpabilité parmi les migrants italiens, et plus particulièrement parmi les filles.

44Par ailleurs, les témoignages des réfugiés interrogés dans le cadre de ma recherche ont montré que la culpabilité écrasante qu’ils pouvaient ressentir, notamment lorsqu’il s’agit d’une personne survivante, mène souvent à une coupure des relations familiales et à un retrait du migrant de l’échange réciproque de coprésence. Dans le cas des réfugiés, la plupart des parents sont enchantés que leurs enfants migrent avec succès, même si cette décision induit souvent pour eux des difficultés financières et physiques accrues. Par ailleurs, la famille étendue et les amis ont de fortes attentes en ce qui concerne l’aide, entre autres financière, que les réfugiés qui parviennent à s’installer à l’étranger vont leur fournir. Baumeister et al. mettent en avant des résultats similaires. D’après eux, « trop de culpabilité peut conduire les individus à abandonner une relation simplement pour éviter des états émotionnels désagréables » (1994 :262). Dans l’étude du cas des réfugiés, les individus se retirent de la relation familiale afin d’échapper à l’obligation de fournir du soin (souvent sous la forme d’envois de fonds). Cette obligation paraît écrasante et insoutenable, et semble représenter une menace pour la santé mentale et physique du réfugié.

45Les constructions culturelles du soin sont sans aucun doute influencées par des facteurs structurels, économiques ou autres. La disponibilité limitée et le coût relativement élevé des soins de santé institutionnalisés dans le cas des Italiens et des réfugiés contribuent au besoin et à l’obligation que les enfants ont de s’occuper de leurs parents vieillissants (Baldassar/Wil­ding/Baldock, 2007 ; Baldassar, 2008). Ces exemples montrent clairement les implications d’un choix individuel au niveau de structures familiales et des obligations qui y sont liées, mais également dans le cadre des infrastructures des services communautaires et étatiques compétents (ou de l’absence de tels services). L’absence de services abordables et fiables ou “culturellement et moralement” acceptables semble avoir un impact direct sur le sentiment d’obligation des enfants (et la culpabilité qui y est liée) de fournir du soin.

VI. Conclusion

46En dépit des obstacles que pose la distance, le soin prend place de manière transnationale, en particulier si l’on reconnaît le rôle central et l’importance du don de soi. Dans les processus migratoires, les échanges de soin et le don de soi sont motivés par un ensemble d’obligations implicitement définies par l’interprétation culturelle des rôles genrés et du projet migratoire lui-même. L’obligation morale du retour occupe une place centrale dans les conceptions italiennes de la migration économique présentées dans cet article. De même, pour les migrants italiens professionnels dont nous avons parlé ici, la séparation qui caractérise la migration crée le devoir moral de maintenir le contact et de faciliter la coprésence. Le fait de ne pas parvenir à remplir ces obligations crée un sentiment de culpabilité qui sert à motiver l’activité et la pratique de la communication transnationale. La culpabilité peut ainsi être définie non seulement comme un type de sensibilité interpersonnelle, mais aussi comme l’expression d’un processus culturel. Mes résultats confirment la pertinence des trois grandes fonctions de la culpabilité, telles qu’elles ont été proposées par Baumeister et al. (1994), pour l’analyse de la migration et des relations de soin transnationales. La culpabilité peut servir à renforcer les relations sociales, soulager les inégalités et influencer autrui. Cependant, dans les relations transnationales où les devoirs sont trop importants pour être aisément remplis, il se peut que les individus se désinvestissent du soin afin d’éviter des sentiments de culpabilité écrasants et fragilisants.

Haut de page

Bibliographie

Baldassar L., 2001, Visits Home : Migration Experiences between Italy and Australia, Melbourne, Melbourne University Press.
2007a, “Transnational Families and Aged Care : the Mobility of Care and the Migrancy of Ageing”, Journal of Ethnic and Migration Studies, 33, 2, pp. 275-297.
2007b, “Transnational Families and the Provision of Moral and Emotional Support : The Relationship between Truth and Distance”, Identities, 14, 4, pp. 385-409.
2008, “ ‘Staying in Touch’ and ‘Being there’ : Emotions and the Experience of Co-presence in Transnational Relationships”, in Svašek M., (Ed.), “Transnational Families : Emotions and Belonging”, Journal of intercultural Studies – Special Issue, 29, 3, pp. 247-266.

Baldassar L., Baldock C. V., Wilding R., 2007, Families Caring across Borders : Migration, Aging and Transnational Caregiving, London, Palgrave MacMillan.

Baldassar L., Pesman R., 2005, From Paesani to Global Italians : Veneto Migrants in Australia, Crawley, University of Western Australia Press.

Baldassar L., Wilding R., Baldock C. V., 2007, “Long-Distance Care-Giving, Transnational Families and the Provision of Aged Care”, in Paoletti I., Family Caregiving for Older Disabled People : Relational and Institutional Issues, New York, Nova Science, pp. 201-228.

Baumeister R. F., Stillwell A. M., Heatherton T. F., 1994, “Guilt : An Interpersonal Approach”, Psychological Bulletin, 115, 2, pp. 243-267.

Bendelow G., Williams S. J., (Eds.), 1998, Emotions in Social Life : Critical Themes and Contemporary Issues, London/N-Y, Routledge.

Benedict R., 1946, The Chrysanthemum and the Sword, Boston, Houghton Mifflin.

Brooke R. J., 1985, “What is Guilt ?”, Journal of Phenomenological Psychology, 16, pp. 31-46.
DOI : 10.1163/156916285X00070

Buss A. 1980, Self-Consciousness and Social Anxiety, San Francisco, Freeman.

De Rivera J., 1984, “The Structure of Emotional Relationships”, in Shaver P., (Ed.), Review of Personality and Social Psychology, vol. 5 : Emotions, Relations, and Health, Beverly Hills, Sage, pp. 116-145.

Di Leonardo M., 1987, “The Female World of Cards and Holidays : Women, Families, and the Work of Kinship”, Signs, 12, 3, pp. 440-453.

Fessler D. M. T, Haley K. J., 2003, “The Strategy of Affect : Emotions in Human Cooperation”, in Hammerstein P., Genetic and Cultural Evolution of Cooperation, Cambridge (MA), MIT Press, pp. 7-36.

Finch J., Mason J., 1993, Negotiating Family Responsibilities, London, Routledge.
DOI : 10.4324/9780203393208

Frank R. H., 1988, Passions Within Reason : The Strategic Role of the Emotions, New York, W. W. Norton & Company.

Frijda N. H., 1986, The Emotions, Cambridge (England), Cambridge University Press.

Harre R., (Ed.), 1986, The Social Construction of Emotions, Oxford, Blackwell.

Herzfeld M., 1980, “Honour and Shame : Some Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems”, Man, 15, pp. 339-351.

Hochschild A. R., 1983, The Managed Heart. Commercialization of Human Feeling, Berkeley (CA), University of California Press.

Hoffman M. L. 1982, “Development of Prosocial Motivation : Empathy and Guilt”, in Eisenberg N., The Development of Prosocial Behaviour, San Diego (CA), Academic Press, pp. 281-313.
DOI : 10.1016/B978-0-12-234980-5.50016-X

Johnson R. E., Conlee M. C., Tesser A.,  1974, “Effects of Similarity of Fate on Bad News Transmission : A Re-examination”, Journal of Personality and Social Psychology, 29, pp. 644-648.

Keltner D., Buswell B. N.,  1996, “Evidence for the Distinctness of Embarrassment, Shame, and Guilt : A Study of Recalled Antecedents and Facial Expressions of Emotion”, Cognition & Emotion, 10, pp. 155-171.
DOI : 10.1080/026999396380312

Lewis H. B., 1971, Shame and Guilt in Neurosis, New York, International Universities Press.

Lindsay-Hartz J., 1984, “Contrasting Experiences of Shame and Guilt”, American Behavioral Scientist, 27, pp. 689-704.
DOI : 10.1177/000276484027006003

MacKinnon V. J., 1998, “Language Difficulties and Health Consequences for Older Italian-Australians in Ascot Vale,” Australian Journal of Primary Health, 4, 4, pp. 31-43.

Mauss M., 1969, The Gift : Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, London, Cohen & West.

Nussbaum M. C., 2001, Upheavals of Thought : The Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press.

Parkinson B., 1995, Ideas and Realities of Emotion, London/N-Y, Routledge.

Parkinson B., Fischer A. H., Manstead A. S. R., 2005, Emotion in Social Relations : Cultural, Group, and Interpersonal Processes, New York, Psychology Press.

Peristiani J. G., 1966, Honour and Shame : The Values of Mediterranean Society, Chicago, University of Chicago Press.

Probyn E., 2005, Blush : The Faces of Shame, University of Minnesota Press, Minneapolis (MN).

Rosaldo M. Z., 1984, “Toward an Anthropology of Self and Feeling”, in Shweder R. A., LeVine R. A., Culture Theory : Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge (UK), Cambridge University Press, pp. 137-157.

Svašek M., (Ed.), 2008, “Transnational Families : Emotions and belonging”, Journal of intercultural Studies – Special Issue, 29, 3.

Tangney J. P., 1992, “Situational Determinants of Shame and Guilt in Young Adulthood”, Personality and Social Psychology Bulletin, 18, p. 199-206.

Tangney J. P., Miller R. S., Flicker L., Barlow D. H., 1996, “Are Shame, Guilt, and Embarrassment Distinct Emotions ?”, Journal of Personality and Social Psychology, 70, 6, pp. 1256-1269.

Tesser A., Rosen S., 1972, “Similarity of Objective Fate as a Determinant of the Reluctance to Transmit Unpleasant Information”, Journal of Personality and Social Psychology, 23, pp. 46-53.
DOI : 10.1037/h0032881

Thompson S. L., 1980, Australia Through Italian Eyes : A Study of Settlers Returning from Australia to Italy, Oxford University Press, Melbourne.

Trivers R. L., 1971, “The Evolution of Reciprocal Altruism”, Quarterly Review of Biology, 46, pp. 35-57.
DOI : 10.1086/406755

Wentworth W. M., Ryan J., 1994, Social Perspectives on Emotion, Greenwich (CT), JAI Press.

Zontini E., 2007, “Continuity and Change in Transnational Italian Families : The Caring Practices of Second-generation Women,” Journal of Ethnic and Migration Stu­dies, 33, 7, pp. 1103-1119.
DOI : 10.1080/13691830701541622

Haut de page

Notes

*  Traduit depuis l’Anglais pas Laura Merla.

2  En effet les estimations prudentes du taux de rapatriement de la migration italienne étaient d’environ 40 %. Entre 1960 et 1969 il y eut 8.540 arrivées en provenance de Vénétie et 6.023 « re-migrations » représentant un taux de retour de 71,3 %. La proportion d’immigrants siciliens retournant en Italie était de 19,7 % (sur une émigration totale de 23.291) ; pour les Calabrais, elle était de 14 % (Thompson S. L., 1980, p. 231.).

3  Ceci dit, plusieurs auteurs mettent en garde contre une analyse trop littérale du lexique ou des discours. Ainsi, Nussbaum déclare : « le rôle du langage a souvent été surestimé, et il est très difficile de l’estimer correctement. Par exemple, nous ne devrions pas commettre l’erreur courante de supposer que s’il n’y a aucun terme dans le langage pour désigner une expérience, celle-ci ne doit pas exister » (Nussbaum M. C., 2001, p. 155). Elle ajoute que c’est « aussi faux que l’idée que si un mot est identique, l’expérience est probablement la même » (Ibidem, p. 155).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Loretta Baldassar, « Ce “sentiment de culpabilité” », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 41-1 | 2010, mis en ligne le 21 octobre 2010, consulté le 17 avril 2014. URL : http://rsa.revues.org/185

Haut de page

Auteur

Loretta Baldassar

Professeure à la School of social and cultural studies, University of Western Australia ; Directrice du Monash University Prato Centre.

Articles du même auteur

  • Présentation [Texte intégral]
    Les dynamiques de soin transnationales entre émotions et considérations économiques
    Paru dans Recherches sociologiques et anthropologiques, 41-1 | 2010
Haut de page

Droits d'auteur

© Recherches sociologiques et anthropologiques

Haut de page