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Lecture critique

Un anthropologue en ville, sinon la (re)naissance de l’anthropologie urbaine ?

Mike Singleton
p. 157-163
Référence(s) :

Hilgers Mathieu, Une ethnographie à l’échelle de la ville. Urbanité, histoire et reconnaissance à Koudougou (Burkina Faso), Préface de Pierre-Joseph Laurent, Paris, Karthala, 2009, 422p.

Texte intégral

1L’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront. Les Pères Fondateurs, tels un Tylor ou un Frazer, bricolaient leurs systématisations spéculatives avec des bribes d’informations cueillies tous azimuts auprès des missionnaires, militaires et autres marchands partis au loin évangéliser, embrigader ou exploiter des tribus de sauvages. Ce n’est qu’à la sortie de la Première Guerre Mondiale que des inventaires exhaustifs et systématiques des mœurs et des mentalités indigènes deviennent la règle en anthropologie académique. Désormais, néanmoins, pour trente-six raisons, les unes plus raisonnables que les autres (mais dont certaines sont plutôt conjoncturelles comme l’impossibilité de se faire financer de longues études de terrain), le genre de la monographie villageoise est passé de mode. Il était de toute façon aussi éthiquement équivoque qu’épistémologiquement ethnocentrique. D’un côté, et en grande partie, c’est “grâce” au colonialisme impérialiste que des anthropologues occidentaux ont eu tout loisir pendant la première moitié du XXe siècle d’observer à fond et de participer pour la forme à la vie des peuples dits “primitifs”, fixés à demeure dans des réserves indigènes et figés dans un ethnographic present. De l’autre, la monographie classique partait tout “naturellement” du milieu matériel en s’ouvrant sur des chapitres consacrés à l’écologie et l’économie, opérait une transition en abordant les systèmes de parenté et les structures politiques et s’élevait ensuite à des considérations conclusives relatives à la cosmologie et la religion du cru, là où les plus intéressés ne quittaient jamais le monde de leurs convictions ancestrales (sachant, par exemple, qu’il ne serait jamais possible de s’établir dans un écosystème et d’y planter du maïs sans l’aval, justement, des ancêtres) et, surtout, ignoraient tout des outils de classification de leurs anthropologues attitrés, tels que l’économique, le politique et le religieux.

2Le fait que des citadins de l’Afrique contemporaine, entre autres ceux de la ville de Koudougou étudiés par Mathieu Hilgers, aient adopté, à l’insu de leur plein gré, ces carcans occidentaux là où leurs compatriotes ruraux n’ont pas foncièrement modifié leurs grilles d’analyse ancestrales, pourrait expliquer en partie pourquoi notre auteur n’a pas expérimenté le besoin de questionner leur allant de soi, mais a continué à les prendre pour des constantes transculturelles.

3Le comble pour un anthropologue convaincu que “Hors Culture il n’y a Rien”, serait de faire comme si sa propre discipline n’était pas tout aussi socio-historiquement située que n’importe quel autre phénomène humain. Conscients donc du caractère culturellement conditionné de l’anthropologie et par conséquent de la relativité de son objet, ce n’est pas faute de mieux que les jeunes anthropologues s’y prennent autrement que leurs aînés, en se mettant à étudier autre chose que des bandes de chasseurs-cueilleurs, des campements de pasteurs transhumants ou des communautés d’agriculteurs sur brûlis. Revenu au monde universitaire occidental vers la fin du siècle passé, après une trentaine d’années de divers terrains africains, je n’ai pas été trop étonné de n’avoir plus affaire à des travaux de type monographique. Je n’avais par ailleurs pas l’intention d’ériger en étalon éternel ou en apogée absolu la façon de faire de l’anthropologie propre à ma génération (celle qui avait commencé avec Malinowski et les siens et qui s’était terminée avec les disciples immédiats d’un Evans-Pritchard).

4Même partis au loin, nos ethnologues en herbe ciblaient d’emblée des secteurs bien spécifiques de leurs peuples élus, tels que la gestion de l’eau ou la propriété foncière ; restés chez eux ils enquêtaient sur des phénomènes particuliers de la (post)modernité (une pharmacie de quartier, une ASBL ou la haute bourgeoisie bruxelloise). D’ailleurs, faute de Primitifs (à supposer qu’il y en ait jamais eu), même les anthropologues de métier avaient déjà fait du terrain dans l’équivalent contemporain du village d’antan (un laboratoire scientifique, une école primaire ou une clinique universitaire). Mais, “participation observante” oblige, les communautés étudiées restaient relativement restreintes du point de vue démographique et suffisamment homogènes pour qu’il puisse y avoir un sens à en parler globalement. Il est vrai aussi que l’un ou l’autre grand gabarit de l’anthropologie naissante avait commis des ouvrages sur des groupements plus que villageois (Evans-Pritchard sur la confrérie des Sanusi et Leach sur les royaumes birmans). Moi-même j’ai eu à passer six mois chez les citadins Yoruba du Nigeria en 1973 et à en parler comme d’ “un” peuple, malgré le fait qu’il y en avait déjà trois millions de plus que les neuf millions de Belges d’alors. Il m’est même arrivé de faire dans l’anthropologie urbaine sans le savoir ! Mais c’était soit pour camper tel ou tel cas concret (la médecine sur les marchés noirs ou des casseurs de cailloux à Dakar), soit pour conclure que La Ville, “ça” n’existait pas, si par “ça” on entendait un Tout systématiquement plus grand que ses parties. Car, vu et surtout vécu de près, ce qui initialement fait figure de Global, ne fonctionne souvent de fait que comme un tas de “touts” bien locaux. Par exemple, combien de projets villageois n’ont pas avorté parce que, au lieu du seul et unique puits proposé du “dehors” il en aurait fallu trois (“le” village n’étant que l’arène où trois clans rivaux se livrent des luttes sans merci). De même, on se souviendra que, Historiquement, une cité comme Sienne était une agglomération de quartiers (les contrades rivales) et, aujourd’hui, on se demandera si une ville comme Bruxelles est Une ou dix-neuf.

5C’est sans doute pourquoi en prenant connaissance des 400 pages et plus de la thèse de notre collègue Mathieu Hilgers, ma première réaction fut de penser que faire une ethnographie à l’échelle d’une ville, même moyenne, relevait non seulement du défi insensé, mais risquait de n’être qu’un oxymore pur et simple. Et pourtant, lecture et réflexion faites, l’auteur me paraît avoir gagné son pari : malgré sa taille (80.000 habitants), Koudougou non seulement fait figure de, mais fonctionne comme un Tout plus grand que ses parties (grâce, notamment, au sentiment partagé par ses habitants d’être des urbains et non plus des ruraux et d’avoir vécu une histoire commune : le martyr récent d’un de leurs fils, journaliste et opposant au régime).

6Mais même si Koudougou (dato non concesso !) était l’exception qui prouve la règle, ce livre vaudrait encore la peine d’être parcouru par les chercheurs en sciences humaines en général et non seulement par les anthropologues en particulier. Car l’auteur fait preuve d’une époustouflante érudition en matière de socio-anthropologie urbaine et campe avec une clarté élégante un ensemble de données inédites qui, comme Ricoeur l’aurait dit, «donnent à penser». A priori, un anthropologue pourrait être tenté de croire que la ville se prête surtout à une approche quantitative, mais Hilgers vient de montrer avec vigueur et rigueur (comme l’aurait dit cette fois-ci Olivier de Sardan), que le qualitatif a plus qu’un mot à dire à son propos. Faisant œuvre de pionnier, l’auteur m’a convaincu qu’il est à la fois possible et plausible d’aborder en anthropologue des objets d’une taille certaine.

7Par devoir d’état, le livre sera sans doute lu par les spécialistes pointus (les africanistes et les urbanistes), mais il mériterait aussi d’être parcouru par tous ceux qui sont interpellés par des avancées inédites en sciences humaines. Dans l’espoir que ce sera chose faite, je ne vais pas m’attarder à en camper le contenu : il me paraît plus interpellant, sur fond d’une appréciation admirative, de faire état des questions que sa lecture peut susciter dans l’esprit d’un anthropologue désormais bien au-delà de ses dates limites.

  • 1  J’ai relevé une douzaine de références à cet enjeu dans Chrétien J.-P., (ss. Dir.), L’invention re (...)
  • 2  Singleton M., “Du ‘moi réfléchi’ de l’Occident au ‘moi altéré’ de l’Afrique”, in Amoukou I., Waute (...)

8Néanmoins, qu’on me permette de soulever d’abord un point de détail inspiré justement par cette anthropologie d’un autre âge. L’auteur parle assez souvent du droit de cité primordial revendiqué (car il est souvent contesté) par le “primo-occupant”, le premier à arriver sur les lieux et à en prendre possession. Mais il en parle dans une perspective relativement profane et surtout ego-logique. Le fait d’être le premier à avoir découvert et défriché l’endroit donnerait un droit inaliénable sur le sol, même si par la suite des gens plus doués et dominants débarquent in situ. Cette dualité que Hilgers a remarquée à Koudougou et qui tourne parfois au duel entre ce qu’il est convenu d’appeler “les prêtres de la terre” et des groupes politiquement plus puissants et plus nantis, est un phénomène panafricain1 , un peu (mais pas tout à fait), le pendant de notre dichotomie entre Église et État, cette distinction (simple binarité oblige ?) paraissant même parfois dépourvue de base historique. Mais là n’est pas le problème. Un mganga tanzanien (mal traduit par “guérisseur” et même par “tradipraticien”), à la renommée internationale, en racontant l’histoire de l’implantation de son “hôpital” en brousse, m’avait bien fait comprendre en 1972 une réalité que des expériences et des lectures ultérieures allaient amplement confirmer : dans l’Afrique ancestrale, on ne s’établissait jamais dans une terra incognita, dans un endroit n’appartenant à personne (res nullius), car il fallait toujours négocier, et parfois durement, un droit d’usufruit avec les nus propriétaires “spirituels” des lieux. La logique ancestrale n’est rien, si ce n’est une allo-logique2. Le “Je” étant incarné dans son corps propre et incorporé dans sa situation sociohistorique, j’ai toujours affaire à une Altérité altérante.

9Mais venons-en à des remarques plus générales. Avec tout le respect que je dois à l’auteur et que je lui donne, le caractère ethnocentrique du titre de son ouvrage, m’interpelle. Nul ne pouvant échapper à un ethnocentrisme, au mieux conscient, il s’agit d’un simple constat plutôt que d’une critique. Anglo-saxon et insulaire d’origine, je ne me suis pas encore fait à l’habitude continentale de mettre la charrue conceptuelle devant le bœuf vivant, comme si la Nature des choses était plus cruciale que les Choses elles-mêmes, comme si en amont de l’existentiel trônait l’essentiel, comme si le cas concret n’avait d’autre sens que l’illustration des principes théoriques, comme si derrière les apparences accidentelles se profilait une quintessence substantielle. Certes, non seulement le particulier peut déboucher sur du général, mais en généralisant l’intuition d’Aristote, il n’y a tout simplement pas de savoir (et pas uniquement de science) sans référence à quelque chose de plus “substantiel” que le singulier. Mais de là à faire de la religion nuer un avatar de La Religion ut sic et en soi, ou de la sorcellerie zande une illustration (imparfaite puisque culturelle) d’Une Sorcellerie transculturelle, voilà une décision que feu mon maître Evans-Pritchard hésitait à prendre. Si, non seulement en fin de carrière, mais aussi de vie, je crois parfois mieux saisir la configuration de la forêt au-delà des arbres qui la composent, il ne me viendrait jamais à l’esprit de faire comme si cette vue d’ensemble pouvait m’apporter plus de profit que l’un ou l’autre arbre concret. Plus j’épaissis empiriquement, moins j’ai l’impression d’en sortir “essentiellement”. Quoi qu’il en soit de sa valeur marchande, KOUDOUGOU : un ethnographe dans une ville sahélienne aurait été ethnographiquement plus pertinent que Une ethnographie à l’échelle de la ville : urbanité, histoire et reconnaissance à Koudougou !

10Outre cette première réflexion, je voudrais également m’arrêter à l’idée suivante : “qui change d’échelle, change d’essence”. En quittant la bande nomade pour arriver à la ville moderne en passant par le village paysan, le Même n’est pas simplement devenu plus grand ; avec l’émergence des “Touts autres”, le “Tout autre” fait son apparition. Bien qu’il soit difficile de fixer des seuils critiques de manière apodictique, un changement quantitatif implique un saut qualitatif. En métamorphosant la matière disciplinaire, on doit penser aussi à des mutations de méthodes et de mentalités. Il aurait été possible d’enquêter ethnographiquement et d’élucubrer ethnologiquement sur l’une ou l’autre communauté sectaire du christianisme naissant, mais seul le sociographe et le sociologue, me semble-t-il, pourraient prétendre étudier une église du gabarit de celle de Rome. L’anthropologie urbaine existe, l’ouvrage présent en témoigne, mais j’aurais aimé que son auteur problématise davantage les discontinuités méthodologiques qui séparent les terrains villageois de leurs pendants urbains. Non pas pour dire lequel serait plus proprement anthropologique, mais tout simplement pour bien distinguer les deux.

11À cet égard, je me demande si la “participation observante” dans toute sa splendeur historique et spécifique ne connaîtrait pas, par la force des choses, des limites certaines. Elle est de nouveau foncièrement ethnocentrique. Privilégiant l’ouïe sur la vision, la plupart des peuples abordés par les anthropologues auraient parlé (justement) d’une écoute attentive plutôt que d’un regard reconnaissant. La pratique de la participation observante a penché tantôt du côté de sa première composante, parfois presque mystique telle que décrite par Lévy Bruhl et décriée par Olivier de Sardan, tantôt du côté de la deuxième, impliquant des indigènes exhibitionnistes et un anthropologue voyeuriste. Il ne faut pas fétichiser des méthodes. L’anthropologue peut cueillir des données autrement que par l’observation participante. Mais il y aurait lieu de dire si on peut encore, et comment, participer et observer quand il s’agit d’un champ aussi vaste que celui d’une ville.

12De mon temps, rares étaient les anthropologues qui n’avaient suivi qu’une seule formation disciplinaire. Pour ma part, je suis arrivé à l’anthropologie suite à un long cheminement scolastique. De son côté, Hilgers fut philosophe avant de devenir anthropologue. C’est ainsi qu’en lisant son texte entre les lignes, on peut capter encore l’écho d’un enjeu onto-épistémologique crucial : le rapport entre l’existant singulier et ce qui le précède ou le prolonge de manière moins particulière. En anthropologie c’est tout le problème du passage entre l’étude de cas et des considérations d’ordre moins concrètement circonscrit. L’auteur est pleinement conscient que le réel dans toute sa splendeur significative (en l’occurrence Koudougou) n’était pas déjà là en attente tout simplement que l’anthropologue le dé-couvre, le ré-vèle. Ces expressions métaphoriques en disent long d’un certain empirisme naïvement extraverti, mâtiné d’une métaphysique des plus candidement réaliste.

13De manière plus spéculativement sophistiquée, il y a lieu de penser que tout objet résulte du projet d’un sujet, un sujet incessamment incarné dans son corps propre (Ricoeur) et incorporé sans cesse dans sa situation socio-historique (Castoriadis). Un point de vue produisant ce qui est significativement vu, en disant que Hilgers s’est fait, au sens le plus constructiviste du terme, son idée «Koudougou» à partir des données qu’il a pu recueillir, on ne dirait rien d’exceptionnel. Car en définitive il y a autant de Koudougou qu’il y a d’esprits qui ont eu affaire et surtout à faire, avec leur vécu en la matière. Si certains Koudougou paraissent plus égaux à certains acteurs que d’autres, c’est qu’en épousant de près les évidences empiriques, ils jouissent d’une plausibilité phénoménologique certaine. Mais le problème, à la fois philosophique et anthropologique, n’est pas tant le fait que chaque cas est à part entière et à part ; il s’agit plutôt de s’interroger sur la manière dont on peut passer d’une singularité à la suivante et éventuellement quitter la série existentielle pour un autre ordre de réalité. Il y aurait, pour ainsi dire, une extrapolation horizontale, assimilant des cas que l’on considère plus ou moins comme similaires (l’identité à l’identique étant une impossibilité ontologique et un non-sens sociologique), et une extrapolation verticale vers ce qui, de manière surplombante ou sous-jacente, rend compte ou résulte de tel ou tel regroupement précis.

14Notre auteur, qu’on subodore nominaliste (mais comment ne pas l’être suite à des séjours prolongés et répétés dans un site unique ?), a bien vu (pp. 56-59) que généraliser à partir du cas Koudougou ne va pas de soi. Par contre, s’agissant du statut aussi bien méthodologique que métaphysique de ce qui dépasse le phénomène particulier de Koudougou, il pourrait, à mon humble avis, avoir vu trop grand. Voyons d’abord l’alignement éventuel d’autres villes moyennes sur le, ou mieux, sur son construit concret de Koudougou. Ce que j’ai pu appeler ailleurs le processus d’ampliation analogique implique plusieurs étapes qui sont autant d’enjeux épistémologiques. Qui cherche à augmenter son savoir doit bien partir de ce qu’il sait déjà. Dans la terminologie de la philosophie pérenne ce quelque part est dit : se donner un analogatum princeps, un réel initial de référence, comme serait “Dieu” dans l’affirmation analogique “cette pianiste joue divinement”. Le choix d’un exemple théologique n’est pas innocent. Car si avant d’y réfléchir de près, on peut avoir l’impression de savoir en gros de quoi on parle en nommant “Dieu”, une fois qu’on y pense, les choses se corsent sérieusement. De même, définir ce qu’est une ville et décider si Koudougou en est une, ne va pas de soi (à la page 184, notre auteur campe deux spécialistes s’observant en chiens de faïence, l’un affirmant qu’avant la colonisation cette région de l’Afrique ignorait la réalité urbaine, l’autre proposant le contraire). C’est dire que le “fait” ou factum de départ, sans être tout à fait factice, n’est ni objectif ni subjectif, mais projectif. Supposons, néanmoins, qu’il y ait un sens à faire de Koudougou une ville moyenne (ce qui suppose d’ailleurs qu’on ne peut jamais faire sens d’un singulier sans le situer sur un fond plus large – mais pas nécessairement plus “profond”). À moins de tomber dans un substantialisme solipsiste (du genre qui fait de chaque ange, faute de matière, une espèce unique), Koudougou n’est sûrement pas le seul EXEMPLAIRE de son espèce. Le problème est de délimiter de manière plausible le type et donc le nombre potentiel de membres de l’espèce en question. Invoquer, avec Wittgenstein, l’existence d’ “un air de famille” qui permettrait d’inclure les uns et d’exclure les autres dans une catégorie ou un champ, en définitive, ne résout rien. Car la similarité n’étant pas substantiellement dans les choses mêmes, mais significativement dans les causes qu’une culture considère crédibles, en dernière analyse, ce qu’on estime “essentiel” résulte d’un choix constructif. En partant du construit “Koudougou”, les données relatives à certaines villes moyennes apparaîtront susceptibles de (re)constructions similaires. Mais viendra inéluctablement, à la fois théoriquement et pratiquement, un moment où cet alignement analytico-analogique perdra sa vraisemblance ; face à une mégapole comme Mexico City ou Durbuy, la plus petite ville de la Belgique, d’autres regroupements analogiques s’imposeront à qui voudrait ancrer empiriquement ses factualisations (ou l’actualisation d’un pur potentiel phénoménologique). Mais de nouveau, ce seuil critique qui sépare une famille de choses de la suivante, ne peut pas être localisé dans la réalité telle qu’elle serait en elle-même. Les critères qui rendent crédible tel ou tel choix constructif sont ici encore cruciaux.

15À première vue, on pourrait par exemple être tenté de faire de Namur une ville moyenne analogue a celle de Koudougou à cause, entre autres, de l’existence de traits communs identifiés comme clés par Hilgers : la présence d’institutions régionales, la référence à des enfants terribles (ici Rops, l’artiste sulfureux et là-bas Zongo, le journaliste enragé), à des animaux totems (chez nous l’escargot, chez eux le varan), à des réputations clichées (les Namurois lents et les frondeurs de Koudougou)… Néanmoins, au ras de pâquerettes phénoménologiques, je ne suis pas sûr que ces facteurs analytiques pèsent de la même façon décisive sur le quotidien des Namurois et sur celui des habitants de Koudougou. Je n’ai évidemment pas fait du terrain à Namur au même degré quantitatif et qualitatif, tant s'en faut, que notre auteur à Koudougou. Il n’empêche que participant au vécu et observant le conçu de ma belle famille étendue qui habite dans les parages de la capitale wallonne, je n’ai pas l’impression que les traits, abstraits, sans doute à juste titre, par notre auteur de ses expériences africaines, portant sur la création d’un certain type de ville moyenne, pèsent à ce point, en permanence et en profondeur, sur les intentionnalités identitaires des miens. Ils ne m’ont jamais parlé de Namur et je me demande s’ils ont entendu parler de Rops autrement que comme d’une salle de vente homonyme ; s’ils pensent “escargots”, c’est pour en manger (les fameux gris de Namur) et plutôt lestement que lentement. Ils me paraissent tous nettement plus impliqués dans et redevables de micro (pré)occupations (promener le chien, rentrer ses six poules, arroser les géraniums rouges, acheter Vers l’Avenir surtout pour lire les notices nécrologiques, jouer ses chiffres fétiches au Loto, regarder non pas la TV mais le foot à RTL, jaser sur le dernier scandale du cru…). Mes observations participatives me permettraient tout au plus quelques considérations générales sur les animaux de compagnie, sur les poulaillers domestiques, sur l’embellissement floral, sur le rôle de la TV, sur l’adultère de proximité… mais non sur l’authenticité namuroise, sur ses fils illustres ou le rôle régional de la ville.  

16Pour les non férus de philosophie, un schéma pourrait cristalliser cette problématisation de la portée du travail de Hilgers ; il pourrait par ailleurs s’appliquer plus généralement à toute étude de cas. Une telle étude de cas, par exemple Koudougou, y est représentée par le triangle gris foncé. D’autres cas, forcément moins grisonnants, me paraissent néanmoins assimilables au premier et, abstraction faite d’éléments idiosyncrasiques (comme le parcours du journaliste Zongo), me semblent analysables dans les mêmes termes. Mais au fur et à mesure que je m’éloigne des cas typiques, je me vois obligé d’envisager la création d’autres casiers de rangement des réalités empiriques rencontrées, car de toute évidence elles ne correspondent plus et de manière croissante, à mes catégories de départ (le dernier triangle, tout blanc et allongé est-il encore un triangle (ou ville moyenne), ou ne parle-t-il pas déjà d’autre chose : le carré représenté par une mégapole ou par une ville plus que modeste ?).

17En plus du processus d’ampliation analogique, notre dessin pose une question plus primordiale encore : à quoi peut bien aboutir “verticalement” (la flèche verticale) cette contextualisation comparée qui a lieu “horizontalement ” (la flèche horizontale) ? Les réponses oscillent entre deux pôles. L’un, qui a mes faveurs philosophiques, se contente de simples généralisations (d’ordre dénominateur commun et/ou s’ouvrant sur des perspectives heuristiques). De la série de triangles construite au vu de Koudougou, on peut élaborer une notion globale “ville moyenne du genre Koudougou” (une généralisation représentée par le triangle évanescent en pointillé), mais qui, loin d’être “essentielle” est élémentaire dans tous les sens du terme, à la fois rudimentaire et “ensemblé” à partir de traits triés sur le tas. L’autre, qui prétend à nettement plus d’un point de vue philosophique, voudrait que les cas concrets ne soient que des avatars accidentels de Réalités Substantielles. Cette prétention atteint son apogée dans les archétypes de Platon. Pour ce dernier, les chiens, les arbres… et les villes moyennes ne seraient que des expressions éphémères d’un Chien, Arbre et Ville plus vrais que nature, certains chiens, arbres et villes étant plus approximatifs que d’autres à l’égard de leurs Étalons Essentiels. Au niveau des sciences humaines, cela donne lieu à la conviction de certains psychologues, sociologues et même anthropologues, non seulement d’avoir figé les flous du Flux permanent, mais de l’avoir fait en meilleure connaissance de causes que les plus intéressés. Seul le psychanalyste sait que quand mon sommeil est troublé par des rêves de fusées qui s’envoient dans l’espace, j’assume mal ma virilité. Seul le sociologique sait que le don gratuit est une illusion subjective, tout rapport humain ayant lieu selon le registre de l’échange, donnant-donnant. Seul l’anthropologue sait que la croyance en des sorciers censés être capables de téléguider des serpents sur leurs victimes répond objectivement à des relations de jalousie.

18Quoi qu’il en soit d’un éventuel fin fond des choses, d’un sous-jacent quintessenciel, personnellement je ne suis pas sûr d’avoir mis plus que mon ordre et non pas L’Ordre tout court dans le fatras phénoménologique cumulé au cours de mes parcours africains. C’est pourquoi j’espère que quand notre ami parle de structures objectives inconnues des acteurs indigènes (p.59), il ne s’agit pas d’une overdose bourdieusienne, mais d’un simple lapsus juvénile induit par l’impression enthousiasmante d’avoir mis son doigt savant sur les apparences d’un “essentiel absolu” quand, tout au plus, il ne peut s’agir que d’un atout académique, tout à fait accessoire, en outre, à la survie des plus impliqués.

19Mais cessons de pinailler en philosophe ringard ! Disons de nouveau toute notre gratitude pour ce que l’auteur nous a apporté en tant qu’anthropologue, mais surtout pour les perspectives inédites qu’il ouvre à une anthropologie que nous avons voulue prospective. Même décroissante, la (socio)logique humaine semble désormais destiner la plupart des hommes à une existence citadine. Par vocation étymologique, l’anthropologie se doit non seulement de comprendre et de clarifier cette logique, mais de contribuer à la (dé)limitation de ses effets pervers. Le travail de Mathieu Hilgers montre que malgré un passé “primitif” qui paraissait devoir le transformer en ethno-historien, l’anthropologue continue à avoir plus qu’un mot à dire aux postmodernes. Et ce sera toujours ça de gagné, non seulement pour l’avenir de notre discipline, mais pour votre futur à vous tous.

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Notes

1  J’ai relevé une douzaine de références à cet enjeu dans Chrétien J.-P., (ss. Dir.), L’invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire, Paris, Karthala, 1993.

2  Singleton M., “Du ‘moi réfléchi’ de l’Occident au ‘moi altéré’ de l’Afrique”, in Amoukou I., Wautelet J. M., (Dir.), Croisement des savoirs villageois et universitaires. Enjeux pour le développement, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2007, pp.255-290.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mike Singleton, « Un anthropologue en ville, sinon la (re)naissance de l’anthropologie urbaine ? », Recherches sociologiques et anthropologiques, 41-1 | 2010, 157-163.

Référence électronique

Mike Singleton, « Un anthropologue en ville, sinon la (re)naissance de l’anthropologie urbaine ? », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 41-1 | 2010, mis en ligne le 08 février 2011, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://rsa.revues.org/202

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Auteur

Mike Singleton

UCL/LAAP

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