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Sexe, juju et migrations. Regard anthropologique sur les processus migratoires de femmes africaines en France

Sex, Juju and Migrations. An Anthropological Look at the Migratory Processes of African Women in France
Françoise Guillemaut
p. 11-26

Abstracts

The article proposes studying the problematic of the prostitution of African women in the streets of France. Is it about a traffic of human beings or a migratory phenomena? What is the role of ritual magics (juju) in this context? How do the women concerned live in their situation? We will examine the various methods of geographical mobility of the African women and we will listen to what the women themselves say about juju, and their relationships to magical or religious beliefs. The results presented here are the fruit of a 12 year field study in daily contact with the women concerned. In conclusion, we shall try to highlight the paradoxes these observations reveal in comparison with commonly heard talk and the standards in force on the subject of traffic in human beings.

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Full text

I. Introduction

1 La “traite” des êtres humains aux fins de prostitution est présentée comme un nouveau “fléau” à combattre pour libérer des femmes victimes de sévices inhumains. Le trafic des femmes en provenance des pays d’Afrique subsaharienne en particulier serait aux mains de puissantes ma­fias, relayées en Europe par des “mamas” chargées de contrôler de très jeunes filles contraintes à se prostituer sous l’emprise d’ensorcellements divers perpétrés avant leur départ. Expert(e)s, ong et médias décrivent avec force détails toutes les violences qu’elles subissent et mobilisent ainsi la compassion ou l’indignation du public. Ainsi, selon Esohe Agha­tise, experte auprès des Nations Unies :

Lorsqu’elles sont vendues, elles doivent prendre part aux rites magi­ques juju, au cours desquels elles promettent qu’elles ne révéleront pas l’identité de leurs trafiquants et de leurs mères maquerelles à la police et qu’elles payeront leurs dettes sans broncher. Les pratiques juju sont des rites de magie noire au cours desquels des vêtements intimes sont enlevés, des tissus et des fragments du corps et des fluides corporels (par exemple des poils pubiens, des cheveux, des ongles et du sang menstruel) sont prélevés sur les femmes et placés dans un lieu saint. […]. Ces rites sont d’une grande importance pour les victimes car elles sont profondément convaincues que le mauvais sort s’abattra sur elles et sur leurs familles si elles ne remboursent pas leurs dettes (Aghatise, 2005 :140).

2 La magie serait donc un moyen particulièrement efficace pour soumet­tre des jeunes femmes trop crédules, villageoises analphabètes vendues et forcées de se prostituer… On comprend dans ces conditions que le légis­lateur prenne des mesures en vue de lutter contre la traite, d’en punir les auteurs et de protéger les victimes. Tout semble assez cohérent, inscrit dans une logique démocratique qui vise à préserver la dignité humaine et à protéger les plus vulnérables contre diverses formes d’abus, dont d’au­cuns nous expliquent qu’ils sont le résultat d’une mondialisation sauvage dont les femmes sont les premières victimes, justement parce qu’elles sont victimes de la traite des êtres humains. Or, si l’on veut bien s’immerger sur le terrain et entendre ce que les premières intéressées disent, une autre réalité se fait jour, infiniment plus complexe. L’analyse de cette réalité nous permet alors de réinterroger les postulats de la traite des êtres hu­mains, les représentations de sens commun sur l’emprise de la sorcellerie et leurs instrumentalisations politiques. C’est ce que cet article se propose d’explorer. Plus particulièrement, deux questions seront traitées : com­ment s’organisent les déplacements de ces femmes, s’agit-il de “traite” ou de processus migratoires ? Les recours aux pratiques magiques sont-ils à interpréter de manière univoque comme des moyens de contrainte ?

II. Méthode

  • 1 Nous remercions ici tout particulièrement Barbara Niamke, Patience Puget, Bertine Assambo et Okie­m (...)
  • 2 En l’occurrence nous : ce n’est pas la couleur de la peau qui fait la différence mais bien la posit (...)

3 Les analyses présentées ici se basent sur un temps d’immersion long : douze années au total (1995-2007), passées à Lyon, dont six en alternance entre Lyon et Toulouse, auprès de femmes d’origine africaine et en colla­boration quotidienne avec des médiatrices culturelles issues des pays con­cernés, ayant pour certaines d’entre elles pratiqué la prostitution au cours de leur processus migratoire1. Notre observatoire privilégié des pratiques se trouve au sein d’associations de santé communautaire (Schutz-Samson/Welzer-Lang, 1999) qui travaillent en collaboration et à partir des besoins exprimés par les publics cibles. Il ne s’agit pas des structures traditionnelles de travail social chargées de lutter contre la prostitution, ce qui évite le biais lié à la dépendance des femmes vis-à-vis des travailleurs sociaux chargés de leur réinsertion alors qu’elles ont perdu leurs ressour­ces liées à la prostitution. La présence des médiatrices culturelles permet de garantir qu’un lien de confiance se tisse avec les femmes ; c’est égale­ment leur éclairage qui aide les “Blancs”2 à comprendre ce qui pourrait leur échapper. Avec les femmes comme avec les médiatrices, la relation s’inscrit dans le quotidien de la vie professionnelle et sociale. Les ser­vices proposés aux femmes sont les suivants : permanences juridiques et aide aux différentes démarches en vue de leur régularisation, facilitation de l’accès aux services de santé de droit commun, cours de français, inter­vention auprès des services de police ou des centre de rétention en cas d’arrestation ou de menace d’expulsion pour rendre caduques les procé­dures… Ces services sont appréciés par les femmes, qui, en contrepartie acceptent volontiers de parler de leurs joies et de leurs peines, de leurs soucis, de leur histoire. Au fil des mois et des années (une même personne peut être vue régulièrement pendant des périodes pouvant aller jusqu’à cinq ou dix ans), les femmes abandonnent leur méfiance vis-à-vis des in­tervenant(e)s. C’est ainsi que, d’anecdotes en discussions plus approfon­dies, le fil des récits est élaboré. L’approche est qualitative, mais la durée de notre immersion, impliquant de nombreuses rencontres, permet de re­couper les informations et de les comparer. Aussi, les constructions de ré­cits préfabriqués destinés à convenir à la personne qui interroge, en parti­culier les instances administratives, policières et judiciaires, n’ont-elles pas lieu d’être ici (Agustin, 2004 ; Guillemaut, 2006). À titre d’exemple, notre recherche a permis de recueillir deux sortes de récits pour une même personne : celui qui est conté aux représentants des autorités (préfecture, police, travailleurs sociaux), qui correspond au récit d’une victime-type et grâce auquel les femmes espèrent obtenir quelques droits ou subsides ; ce­lui qu’elles nous confient, plus proche de la réalité de l’expérience migra­toire vécue. Le second récit est partagé grâce à la complicité établie lors de l’élaboration du premier avec les intervenant(e)s de terrain. Dans l’en­semble, le matériel recueilli provient de récits de vie et de discussions me­nées à bâtons rompus avec les femmes à propos de leur situation et de l’a­nalyse qu’elles en font ; il provient aussi des commentaires et des ana­lyses des médiatrices culturelles qui ont développé une réflexivité par rap­port à leur propre situation et par rapport au contexte, dans la mesure où elles se sont trouvées à la charnière entre les “victimes de trafic” et les “Blanches”, en l’occurrence nous, qui tentions de comprendre comment tout cela s’articulait.

III. Stratégies migratoires : le coût du voyage et ses transformations

4 À partir de nos terrains d’observation, nous pouvons identifier, pour les deux dernières décennies, deux “périodes” de migration. La première se situe entre 1980 et 1990 et concerne plus particulièrement les Came­rounaises et les Ghanéennes. Ces dernières ont pu obtenir des visas pour entrer en Europe sans avoir recours à des intermédiaires ou à des organi­sations de passeurs. Une fois en France, elles ont pu régulariser leur situa­tion administrative par le mariage dans la plupart des cas, plus rarement grâce à l’obtention d’un travail. Leur entrée en France peut être qualifiée de discrète dans la mesure où elle n’a pas suscité une médiatisation parti­culière, la traite des êtres humains n’étant pas alors à l’ordre du jour. Certaines des femmes que nous avons rencontrées sont en France depuis 20 ans.

5 La seconde période commence à la fin des années 1990. La politique des visas et des contrôles aux frontières s’étant progressivement durcie, les postulantes au départ ont dû cette fois, comme l’ensemble des migrant(e)s non européen(e)s, chercher des intermédiaires pour con­tourner les restrictions d’entrée dans l’espace Schengen. Ainsi Nelson vient du Nigeria, elle a 22 ans et vit en France depuis mars 2003. Elle vient de la région de Edo State, une petite ville où elle a été scolarisée de 12 à 18 ans. Elle est l’aînée de la troisième femme de son père :

[…] Mais les études coûtaient trop cher, j’ai dû arrêter. J’ai eu con­naissance de la possibilité d’accéder au voyage “organisé” en Europe, j’ai proposé à ma mère de partir. Les informations circulent dans la région, je savais que d’autres femmes étaient déjà parties. Ma mère n’était pas contre cette idée mais il fallait convaincre mon père. Mais pff, les pères chez nous ils s’en fichent. Il a vu la possible rentrée d’argent et a été finalement d’accord. Dans la ville où j’habite, il y a un homme influent, et très riche. Il se nomme “Benny” et c’est un ami de mon père. Mon père aurait rendu des services à cet homme, et donc, il peut me rendre des services à moi. “Benny” organise des “voyages” en Europe. En fait, tous les villages ont leur “Benny” et le “voyage” est très simple même si on n’a pas beaucoup d’argent. J’ai négocié avec lui directement ; même les personnes qui n’ont pas beaucoup d’argent peuvent partir, car une fois en Europe tout le monde rembourse. On a donné sa parole, et la famille est garante. L’avance des frais est assurée par la personne qui organise le voyage. Il faut quand même avancer une certaine somme. Il était prévu que je paie pendant un an. Nous sommes partis au Niger par la route, puis au Mali. Là, j’ai eu des faux papiers pour prendre l’avion jusqu’à Paris. À Paris on m’a enfermée pendant 7 jours [en zone d’attente de l’aéroport] puis je suis passée au tribunal [Bobigny]. Incarcération pour faux papiers. J’ai été condamnée à 3 mois de prison, mais j’ai eu 1 mois avec sursis. En prison j’ai travaillé d’abord dans un atelier puis en cuisine. Après ma libération je suis venue à Lyon où je devais ren­contrer B. [une femme nigériane]. C’est à elle que je remets l’ar­gent pour le “Benny”. Ça dure pendant environ un an et après je suis libre. Ce que je garde pour moi, je le mets de côté pour plus tard.

6 Les nouvelles arrivantes sont majoritairement des Nigérianes. Pour ces femmes, l’Europe est un eldorado comme en atteste une étude menée au Cameroun (Mimche/Yambéné/Zoa Zoa, 2005) et leur départ représente un espoir de mieux-être matériel pour l’ensemble de la famille. Soulignons par ailleurs que pour beaucoup d’entre elles, le départ correspond égale­ment à un processus d’individuation (Guillemaut, 2004).

7 En Afrique de l’Ouest, bien avant de partir vers l’Europe, les femmes se déplaçaient pour le commerce et certaines pour la prostitution. La mobi­lité des femmes pour le travail du sexe n’est pas un phénomène récent en Afrique de l’Ouest, comme ailleurs. En Europe les politiques publiques visant à empêcher d’une part la mobilité des femmes et d’autre part la prostitution ne sont pas récentes non plus (Corbin, 1978 ; Chaumont, 2004). Aujourd’hui les migrations féminines ne sont plus seulement intra-africaines ; depuis les années 1980 elles se sont également orientées vers l’Europe. Cette destination est cependant de plus en plus difficile à attein­dre du fait des politiques restrictives de l’immigration et des politiques publiques internationales de lutte contre le trafic d’êtres humains. Ce sont donc les difficultés qui marquent la seconde période migratoire.

8 On peut distinguer trois modes d’organisation des processus migra­toires récents vers l’Europe. Dans les deux premiers modes décrits ci-des­sous, le coût du passage se situait, en 2007, autour de 50.000 € (il n’a cessé d’augmenter depuis la fin des années 1990). Dans la majorité des cas, le voyage s’effectue en avion, en déjouant les différents obstacles mis en place par les autorités locales ou européennes. Les itinéraires et la durée des voyages varient en fonction des difficultés à passer les contrôles.

9 Dans un premier mode de voyage, les circuits migratoires sont orga­nisés et gérés par les femmes. Si des hommes sont sollicités, c’est essen­tiellement comme prestataires de services (obtention du visa, d’un passe­port, d’un titre de transport, etc.). Le processus de migration s’articule autour de collectifs de femmes relativement restreints, implantés dans des villes d’Europe et qui n’ont pas de contacts entre eux. Il se déroule comme suit : si une femme veut venir en France, elle sollicite une femme qui y est déjà installée ; cette dernière va l’aider en activant les dispositifs de migration existants (voyage, papiers, etc.) moyennant paiement. La nouvelle arrivée contracte ainsi une dette qu’elle remboursera pendant une période qui peut aller de deux à cinq ans. En plus, dans certains col­lectifs, elle devra, une fois en France, cotiser dans une sorte de “caisse commune” qui est utilisée dans le cas où l’une des membres tombe mala­de ou est incarcérée. Cette “tontine” joue le rôle d’une assurance mutuelle dont chacune peut bénéficier à condition de respecter les règles en vigueur : la loyauté envers le collectif, la confiance des novices vis-à-vis des plus anciennes, le silence vis-à-vis de toute personne extérieure et le fait de ne pas sortir du dispositif sans avoir réglé sa dette.

10 Par la suite, la femme qui s’est acquittée de sa dette et a respecté les en­gagements fixés par le groupe peut à son tour avoir l’autorisation de faire venir une à deux femmes en France. Ce dispositif fonctionne comme un retour sur investissement puisque la somme investie pour en bénéficier est récupérée progressivement après deux à cinq ans. Les femmes en sont in­formées quand elles arrivent. Celles qui sont dans la période de retour sur investissement sont appelées habituellement les “marraines” ou les “mamas”. Si une femme quitte le collectif, elle ne risque pas de repré­sailles mais elle ne pourra bénéficier d’aucune forme de solidarité au cas où son expérience de sortie se solderait par un échec. Si une nouvelle arri­vante ne veut pas se prostituer, les autres vont malgré tout s’occuper d’elle, lui faire bénéficier de l’hébergement et de la prise en charge de ses dépenses courantes. Après quelques semaines, elles vont lui proposer de payer son billet de retour, qui sera définitif. «En général il ne faut pas très longtemps pour les décider à rester, on sort en boîte, on s’achète de beaux vêtements, c’est la belle vie», s’amuse Victoria. Victoria a 40 ans, pour ce qui la concerne elle s’est acquittée de sa dette depuis longtemps mais n’a pas organisé l’arrivée de compatriotes. Elle a pu se constituer un capital pour sa retraite (en biens immobiliers au pays et en argent placé) et sa fille poursuit des études supérieures à Londres.

11 On voit dans ce dispositif migratoire, organisé pour l’essentiel entre femmes et dans lequel les hommes apparaissent comme prestataires de services, un système d’organisation structuré dans lequel chaque individu peut accéder à une mobilité sociale ascendante via la constitution d’un réseau dans lequel la personne sera cooptée si elle en respecte les règles.

12 Un deuxième type de dispositif suppose que les femmes fassent appel à des passeurs qui ont pignon sur rue dans le pays d’origine. Le passeur (le plus souvent un homme) fait l’avance de tout ou partie des frais et garantit l’arrivée à bon port, en échange de quoi la femme s’engage à rembourser sa dette une fois parvenue en Europe. Cet extrait de journal de terrain, datant de 2003, illustre le processus :

Rosalyn et Margaret viennent du Nigéria. Leur passage leur a coûté 40.000 €. Elles doivent rembourser leur dette avant d’être libres. Rosalyn a une “sous-patronne” qui vit à Lyon et à qui elle donne l’ar­gent qu’elle gagne. Elle est libre de ses horaires et de sa cadence de travail. Elle pense avoir un statut d’égalité avec la “sous-patronne” qui tapine aussi. Le “boss” a son frère qui vit dans le village de Rosa­lyn, et il fait parvenir une partie de l’argent qu’elle gagne à sa famille et surtout à son père qui est un peu souffrant. Elle a une bonne opi­nion de cette façon de procéder, le “boss” est un homme bien selon elle. Je lui fais remarquer qu’un billet d’avion pour Lagos coûte dans les 3.000 € et que 42.000 € pour un passage est une somme exagérée. Elle le sait bien mais ‘bon c’est le business’ dit-elle. Si elle ne paie pas, elle sait que sa famille risque d’être prise à partie. Tous attendent beaucoup d’elle. La situation lui semble être extrêmement banale. Margaret tient des comptes très précis sur la somme qu’il lui reste en­core à payer et elle explique qu’elle divise ses gains en trois : une part pour son patron, une part pour ses parents (qu’elle envoie elle-même directement), une part pour un compte personnel secret qu’elle a ouvert au Nigéria avant son départ.

13 Dans certains cas, la négociation relative au départ, comme les modali­tés de remboursement, se discutent en direct ; dans d’autres, une femme qui est déjà partie selon ces modalités sert d’intermédiaire. C’est éventuel­lement avec elle que la femme qui cherche à partir prend contact et c’est elle qui sera garante du remboursement.

14 Selon Bertine Assambo, médiatrice culturelle,

Le rêve des femmes de ces pays est de partir en Europe. Alors, notre notion de trafic et de proxénétisme n’est pas adaptée à leur idée sur les personnes qui les ont aidées à partir. Ce que nous nommons “proxénète” est pour elles un “sauveur”, particulièrement pour les jeunes anglophones. C’est-à-dire que c’est la (ou les) personne(s) qui leur ont permis de réaliser ce rêve et elles lui sont moralement et hu­mainement redevables, c’est une question presque d’honneur. Il vient juste après Dieu.

15 Pour trouver les bons contacts pour partir, les femmes mobilisent des réseaux d’interconnaissance dans leur pays d’origine. Parfois une partie de la famille peut être impliquée dans les préparatifs du départ, parfois, la femme prépare ce dernier dans le secret. Queen par exemple était une jeune femme comblée. Son père est directeur d’un établissement d’ensei­gnement secondaire privé où elle donnait elle-même des cours puisqu’elle a suivi des études supérieures en lettres et art dramatique. Sa famille pos­sède en outre des terres cultivées par des fermiers où son père projette de lui faire construire une maison. Mais Queen n’adhère pas aux projets que son père élabore pour elle. Elle rêve d’être réalisatrice de cinéma ; elle part alors à Lagos où après quelques mois d’une vie trépidante elle réalise que le milieu de la production cinématographique est verrouillé par des cercles impénétrables. Elle décide alors de partir en Europe et se met en quête d’un intermédiaire pour faciliter son voyage. Elle le trouve et con­clut un contrat oral avec lui. Elle travaillera pour lui en Europe dans l’industrie du divertissement. Queen ne pensait pas devoir travailler com­me prostituée de rue en France, mais elle ne pouvait plus reculer et, surtout, elle voulait rester en Europe. Elle a accepté les conditions et a ef­fectivement travaillé dans la prostitution de rue pendant trois ans. Elle a finalement rompu ses liens avec le passeur en faisant jouer le fait, vis-à-vis des associations d’aide et des autorités françaises, qu’elle était victime de trafic pour obtenir une autorisation de séjour. Elle a pu continuer à tra­vailler dans la prostitution pour elle-même, mais après quelques semaines de prise en charge par les travailleurs sociaux, elle a dû arrêter parce que son titre de séjour risquait d’être compromis. Actuellement, elle est héber­gée dans un dispositif d’aide sociale et reçoit 300 € par mois au titre de “l’allocation temporaire d’autonomie” prévue en 2006 dans le dispositif d’aide aux victimes du proxénétisme. Elle dit de cette expérience :

C’est dur, mais j’ai obtenu ce que je voulais : vivre en Europe. Main­tenant j’ai énormément de matière pour mes scénarios et je vais con­sacrer mon temps à l’écriture, si j’arrive à trouver un emploi pour survivre.

16 Enfin, dans un troisième mode, d’autres femmes arrivent par la voie ter­restre et par leurs propres moyens. Elles procèdent comme le font des mil­liers de migrant(e)s d’Afrique subsaharienne, en comptant à la fois sur leurs propres forces et sur les opportunités rencontrées en cours de route, au péril de leur vie. Dans ce troisième mode migratoire, les femmes sont particulièrement exposées aux risques de violences sexuelles et bien sou­vent, elles doivent monnayer leur progression de cette manière là : soit qu’elles s’associent avec un homme comme s’il était un (pseudo-) mari pour être protégées (parce qu’elles sont ainsi considérées comme apparte­nant déjà à un homme), soit qu’elles “négocient” avec les policier ou dou­aniers leur passage contre des rapports sexuels, soit qu’elles sont violées (Escoffier, 2006). En général, au cours de leur périple terrestre, elles cher­chent à gagner un peu d’argent et si elles ont de la chance, qu’elles ont déjà de la famille en Europe ou au Canada, elles se font envoyer de l’ar­gent, qu’elles devront rembourser. Catherine, camerounaise, nous expli­que par exemple qu’elle a travaillé plusieurs mois dans un bordel en Ly­bie avant de pouvoir amasser la somme nécessaire à son passage par la méditerranée. Elle pense que c’est là qu’elle a été contaminée par le vih, car dans ce périple, elle ne pouvait pas se procurer de préservatif. Joy, de son côté, a été des mois durant domestique dans une famille marocaine avant de passer. Une fois en Espagne, elle avait besoin d’argent pour elle et pour sa famille. Elle a rejoint des compatriotes qui travaillaient dans le commerce du sexe en Andalousie :

J’ai voyagé pendant un an. D’abord je suis passée par le Niger en ca­mion-taxi-brousse. J’ai rejoint un convoi qui s’était organisé dans ma ville. Le voyage a été dur, mais ce n’était rien comparé à la suite. On est resté quelques jours avant de continuer jusqu’au Mali. C’était pé­nible, j’avais mal de partout. Certaines personnes du groupe ont déci­dé de rester sur place et d’autres comme moi, n’ayant pas d’endroit où aller, on a continué le voyage jusqu’en Algérie. Je suis restée environ un mois sur place à Adrar. C’était très difficile pour moi ; en plus, pour vivre j’ai dû mendier comme un vagabond, au bon vouloir de gens parce que je voulais garder mon argent pour plus tard. Le groupe de voyage n’existait quasi plus puisqu’à chaque étape des gens s’arrêtaient pour s’établir. Au bout d’un mois, avec les dinars amassés j’ai pu faire partie d’un convoi qui partait pour le Maroc. Une fois à Ouarzazate, je n’avais pas d’autre choix que de mendier encore. Une femme m’a prise en pitié et m’a proposé de rester chez elle, en échange de quelques travaux ménagers et de la surveillance de ses enfants. Je suis restée avec elle pendant trois mois. Ça m’a fait du bien de pouvoir me reposer dans un endroit où j’étais en sécurité. Elle m’a conseillé de partir à Tanger où elle connaissait un ami pêcheur qui pouvait me faire passer en Espagne. À Tanger j’ai pris les contacts, mais j’ai encore attendu plusieurs mois ; je partageais une chambre avec d’autres filles, je me débrouillais comme je pouvais pour vivre. En juillet j’ai réussi à passer à Malaga en bateau. Là j’ai rencontré des filles qui se prostituaient ; j’avais épuisé toutes mes éco­nomies, je ne voulais pas rester là, je voulais monter encore plus au Nord, vers Barcelone ou vers la France puisque tout le long du voya­ge j’avais entendu parler de l’Europe et surtout de la France qui permettait de faire des papiers. Il fallait que je m’organise et que je trouve de l’argent. J’ai fait comme elles, c’est ça qui m’a permis de continuer. Je suis arrivée à Lyon en septembre 2003.

17 Face à la fermeture du marché du travail et aux restrictions d’entrée en Europe, les femmes migrantes n’ont bien souvent qu’une alternative pro­fessionnelle : travail de service aux personnes ou travail du sexe (Ilo, 2004). Le premier, c’est-à-dire le travail domestique (hôtellerie, soins aux personnes, ménage dans les familles) est légitime tandis que le second ne l’est pas. Ce sont deux secteurs d’activités particulièrement mal protégés par le droit du travail (à l’échelle des pays comme à l’échelle interna­tionale). Quelques soient leurs qualifications, les femmes africaines pri­momigrantes ont fort peu de marge de manœuvre, et ce d’autant plus qu’elles n’ont, pour la majorité d’entre elles, pas accès à un titre de séjour les autorisant à travailler. Aussi, pour certaines, le travail du sexe est con­sidéré comme une transition en attendant une amélioration de leur situation.

18 Parallèlement au remboursement de leur dette, ces femmes permettent à leur famille de se soigner, de poursuivre leurs études, notamment pour leurs frères, sœurs ou enfants, assurant ainsi une mobilité ascendante de la famille ; elles leur permettent également d’ouvrir des commerces ou de créer des entreprises. En deux ans, Aurore a permis à sa mère de monter une petite entreprise qui emploie deux personnes. Avant que ne s’impose à elle la nécessité de se marier afin de se protéger de l’expulsion, elle avait des projets d’investissements personnels. Mais son mariage et les conditions posées par son époux l’ont incitée à arrêter son travail. Si sa mère a pu créer une affaire grâce à elle, il n’est pas sûr pour le moment qu’Aurore puisse mener à bien les projets de retour et d’installation dans le commerce qu’elle élaborait alors qu’elle n’était pas mariée. Elle explique :

Avec l’argent que j’ai envoyé, ma mère a monté un commerce de vente de tissus et couture. Elle a deux employées. Elle a pu acheter une échoppe sur le marché couvert et des machines à coudre. Je lui ai envoyé l’argent pour investir dans de beaux stocks de tissus. Elle, maintenant, elle voyage. Elle part acheter les tissus en gros jusqu’au Bénin, et pendant son absence la boutique reste ouverte. Ça marche bien et je suis vraiment contente pour elle.

19 Ce que les femmes expriment, c’est le souhait de gagner de l’argent pour rester indépendantes, de ne pas être expulsées hors de l’espace Schengen. Le récit de ces expériences montre que ce que l’on nomme habituellement la traite des êtres humains, en faisant allusion aux victimes d’une mafia internationale dans la continuité du mythe de la traite des blanches, est finalement plus proche de processus migratoires qui se complexifient (Chaumont, 2004). Soulignons à ce propos que depuis la promulgation de la lsi en 2003, il n’y a pas eu en France de procès pour trafic international d’êtres humains. Les migrantes ne sont en général pas des jeunes filles naïves, analphabètes, tout juste sorties du village. Nos travaux antérieurs montrent que plus de 60 % des femmes arrivées depuis la fin des années 1990 sont des citadines, qu’elles ont été scolarisées à plus de 80 % et que 8 % ont fréquenté l’université et 17 % le lycée (Guillemaut, 2004). Ces femmes expliquent que leur envie de migrer prime sur l’éventuelle répu­gnance au travail du sexe et que dans tous les cas elles ne veulent pas être rapatriées. Leur silence vis-à-vis du dispositif migratoire qu’elles ont uti­lisé se justifie plus par la loyauté que par la peur ou la menace. En effet, elles savent très bien qu’elles peuvent dénoncer leurs passeurs aux auto­rités européennes, mais elles savent aussi que si elles le font, elles perdent plus qu’elles ne gagnent : à la fois parce qu’elles perdent leur source de revenu, passent sous contrôle des autorités françaises (via les travailleurs sociaux) et risquent l’expulsion à plus ou moins long terme, mais aussi parce qu’elles perdent alors le soutien et l’estime de leur communauté en France et dans leur pays. Pourtant, si les passeurs et les intermédiaires peuvent être considérés comme des alliés, ce sont aussi ceux et celles qui parfois abusent de leur position. C’est d’ailleurs le plus souvent lors­qu’elles n’arrivent pas à négocier le paiement de leur dette dans des con­ditions à leurs yeux acceptables que les femmes ont recours à la dénonci­ation. Tant que le marché leur semble correct, elles respectent la règle du silence.

IV. L’usage du juju

20 Le vaudou ou juju fait partie des formes de socialisation dans beaucoup de pays d’Afrique. Au Sénégal, au Mali et plus généralement chez les mu­sulmans, on le désigne par maraboutage, chez les béninois on dira vau­dou, au Ghana et au Nigéria, il se nomme juju. Celui qui procède aux cé­rémonies est le jujuman, le féticheur au Bénin. S’il s’agit d’une femme ou si des divinités féminines sont requises, il s’agit de Mamywatta. Selon l’esprit avec lequel le jujuman travaille, les conséquences peuvent être dif­férentes : l’esprit peut agir en bien ou en mal sur les accidents, les mala­dies ou encore la santé mentale, pour soi ou pour les proches. Le juju est utilisé pour faciliter divers projets ou entreprises. Le recours au juju est bien connu et banalisé, certains s’en moquent, d’autres croient dans sa puissance. Le juju n’est pas incompatible avec les religions monothéistes et bien souvent, les femmes croyantes rencontrées au cours de nos recher­ches aménagent un syncrétisme religieux adapté à leur situation. Enfin, toutes les femmes rencontrées ne sont pas croyantes, même si certaines ne contestent pas publiquement les religions. Selon nos informatrices, le juju peut aussi agir sans qu’une cérémonie chez un jujuman n’ait été néces­saire. Parfois une personne gagne en puissance à la suite d’un hasard. Victoria explique :

Ça m’est personnellement arrivé sur une histoire d’argent. J’avais con­fié une très grosse somme à quelqu’un que je croyais être un ami. 10.000 €. Il ne me les a jamais rendus. J’ai fait des pieds et des mains, il n’y a rien eu à faire. Plusieurs fois je l’ai croisé dans des fêtes, et souvent j’ai fait des scandales publics. Je l’ai maudit en public. Je lui ai dit des choses comme ‘7 esprits et 7 sorciers vont s’acharner contre toi’. C’était une manière de parler, je ne crois pas au vaudou ni à au­cune sorcellerie. Mais quelques années après, son petit garçon de deux ans est décédé d’une grave infection à la suite de la circonci­sion. Alors tout le monde s’est souvenu de mes mots et on a attribué la mort de l’enfant à ma puissance. Depuis, je suis consi­dérée comme quelqu’un qui est animée par un esprit très très puissant et personne ne me cherche d’ennui ! D’ailleurs, nous les Ghanéens sommes répu­tés comme très puissants en matière de vaudou. Je corresponds à la légende.

21 On peut constater ici le pouvoir performatif des mots. Cette femme n’est pas croyante et n’a jamais eu recours à la sorcellerie, ni pour son pas­sage, ni dans sa vie en général. Pourtant la mort de l’enfant lui est attri­buée à cause des mots prononcés sous le coup de la colère. On peut aussi sourire à l’idée que Victoria, qui comme les autres a payé son passage, soit non pas une victime du juju, mais l’incarnation même d’un esprit puissant aux yeux de ses compatriotes. La façon dont elle expose et met à distance les croyances à son égard montre aussi que l’emprise de ces dis­positifs religieux est variable d’une personne à l’autre.

22 Bon nombre de jeunes femmes du Nigéria sont également des chré­tiennes pratiquantes. Elles sont proches des églises évangéliste ou pente­côtiste. Leur foi est aussi d’un recours précieux dans l’élaboration de leurs stratégies. Une jeune femme en témoigne :

Comment ça se fait que j’ai pas eu de problème avec la police alors que j’ai plus de papiers depuis un an ? C’est parce que Dieu m’aide. Tu sais, je viens d’Afrique, j’ai traversé beaucoup de pays pour arri­ver là et Dieu, il m’a toujours aidée pour ça. C’est pas de la chance, c’est Dieu.

23 Le recours au féticheur, dans ce contexte, plus qu’une recherche de contact avec les divinités, semble être utilisé afin d’améliorer la vie ici-bas grâce à l’aide de la puissance transmise par les esprits. Le juju peut aussi être considéré comme un simple porte-bonheur, l’amulette matéria­lisant cette protection. Si nos souhaits se réalisent cela démontre la puis­sance des esprits et s’ils ne se réalisent pas, on compte sur l’amulette pour aider à provoquer le changement. Pour les jeunes femmes qui ont eu recours au juju, ce dernier protège le voyage et donne chance à celle qui croit à sa protection : «pour te protéger du malin, qu’il ne t’arrive rien et que tu trouves ce que tu cherches».

24 Claire Escoffier décrit ce recours aux marabouts ou à la religion chez les migrants (hommes et femmes) d’Afrique subsaharienne rencontré(e)s au Maroc (Escoffier, 2006). On constate ici une forme d’instru­mentalisation du juju par les voyageuses ; elles s’en servent comme d’un outil permettant d’améliorer les chances de réussite. Les femmes ne sont pas soumises au féticheur, pas plus qu’elles ne sont asservies lors de la cérémonie. Elles ont, en quelque sorte, pris une “assurance” sur les ris­ques à venir. Mais il semble assez logique que cette croyance dans le juju soit aussi instrumentalisée par les passeurs et les intermédiaires, par les femmes qui à leur tour organisent des voyages, qui l’utilisent comme une garantie sur le contrat passé avec la voyageuse. Soit c’est au moment de la cérémonie que se conclut l’accord pour le remboursement du voyage et l’engagement à accepter les conditions liées au passage en Europe, soit il n’y a pas de cérémonie, mais l’esprit du passeur est réputé très puissant (la preuve résidant dans les richesses matérielles qu’il peut afficher et dans son pouvoir d’ouvrir la voie vers l’Europe) ; il sera ainsi risqué de contre­venir à l’engagement souscrit.

25 D’après nos informatrices, le recours au juju pour garantir la dette est assez récent. Auparavant, les femmes avaient davantage recours au juju pour se garantir la chance et la réussite. Le contrat de passage était oral, basé sur la loyauté de l’un(e) et de l’autre (ce type de contractualisation sans juju a d’ailleurs toujours cours), mais devant l’augmentation du nom­bre de femmes qui s’évanouissaient dans la nature sans finir de payer leur dette, les passeurs ou les femmes entre elles ont recours de plus en plus fréquemment à ce type de pratique. Aujourd’hui, bien souvent, le contrat de passage se passe chez le jujuman, ou tout simplement les inter­médiaires font grande publicité de leurs capacités de nuisance le cas échéant. Dans les différents groupes, la pression sociale accentue cette croyance. Toutes les candidates au voyage considèrent qu’il est déloyal de ne pas s’acquitter de leur dette ; aussi, la croyance dans la puissance des esprits à disposition des passeurs s’intègre au système normatif en vigueur.

26 Par des systèmes de bénéfices croisés, d’alliances et de dons et contre-dons, chacun(e) a intérêt à ce que le système fonctionne bien : telle reçoit un pourcentage sur une transaction, telle autre a une cousine éloignée à faire partir, telle autre encore a une amie qui lui a rendu service et qu’elle va aider à son tour. Toutefois, même si le dispositif de transaction associé au dispositif de croyance fonctionne, on peut se demander si le juju a pour fonction de sceller un contrat passé entre deux parties ou s’il est un moyen coercitif à sens unique permettant à l’intermédiaire de s’aliéner la femme avec laquelle il ou elle passe un contrat.

27 La réponse quant au degré de coercition apporté par le juju est mitigée car certaines femmes participent à la cérémonie ou à la contractualisation, qui implique un rapport magique, comme à un rituel formel mais sans lui reconnaître une quelconque puissance, tandis que d’autres croient ferme­ment dans les risques de matérialisation de la puissance du vaudou. Celles qui ne reconnaissent aucune puissance au juju s’acquittent toutefois de leur dette, en tout ou en partie, par loyauté, mais le fait qu’elles ne croient pas leur permet de rompre le contrat lorsqu’elles estiment avoir assez payé ; ainsi elles peuvent éventuellement ne pas s’acquitter de l’ensemble de leur dette, soit en négociant avec le passeur, soit en disparaissant une fois une certaine somme payée. Celles qui y croient peuvent aussi payer une partie seulement de la dette en acceptant le risque que le juju se mani­feste. D’autres encore doutent : une femme par exemple explique que, au-delà des mers et des déserts, le juju n’a plus aucune efficacité, l’éloigne­ment géographique atténue sa puissance ; une autre soutient que, chez les Blancs, le juju ne marche plus. Quoiqu’il en soit, avec ou sans juju, nous n’avons pas rencontré de femmes, arrivées dans la seconde vague, qui ne payaient pas du tout.

28 Bref, là où les discours experts et militants ne voient qu’un moyen de coercition massif, les intéressées elles-mêmes évoquent une réalité plu­rielle. Il semble que l’argent tienne une place importante dans l’ensemble des cultes vaudou de même que l’engagement à servir celui qui en détient les clés ; mais le juju n’est pas le seul dispositif dans lequel des croyances sont exploitées par des tiers ; il semblerait également que les églises évan­géliques viennent en concurrence sur ce marché des donations en espèces.

29 Victoria qui, comme nous l’avons vu, ne croit pas au juju et n’a pas scellé son contrat de passage par ce moyen, explique qu’elle doit de toute urgence retourner au pays. Sa mère qui a la charge de gérer son patri­moine a été convertie par un prêtre évangéliste et, depuis, donne en of­frande à l’église une grande partie de l’argent que sa fille investit au pays, en particulier les loyers perçus sur les maisons qu’elle a construites grâce à son travail en France.

30 Aurore elle, n’a pas vécu une cérémonie avant son départ. Elle ne savait pas vraiment en quoi consisterait son travail en Europe et elle a été piégée par la femme qui lui a proposé le voyage. Elle l’a rencontrée par le biais d’une église évangéliste où elle et sa mère se rendaient régulière­ment. Dans le contexte de fraternité lié au lieu de la rencontre, cette fem­me promet à Aurore de l’aider à poursuivre des études en Italie. Une fois arrivée à Turin, elle la contraint à se prostituer pour rembourser sa dette :

J’étais tombée dans un piège. J’étais très contrôlée, je ne devais pas bouger de ma place, et dès que j’avais fini de travailler je devais ren­trer à l’appartement [...]. Une seule fois j’ai eu de la chance. Un soir assez tard, j’ai eu une occasion. Je me suis retrouvée toute seule en ville. Je suis allée tout droit à la gare et j’ai pris le premier train qui partait n’importe où, loin de Turin. Il y avait un train pour Lyon. Je n’ai pas hésité, j’ai disparu.

31 Aurore a ensuite travaillé dans la prostitution pour son compte en Fran­ce pendant quelques années, puis elle a épousé un français dont elle a eu un enfant. Aujourd’hui, elle est régularisée et travaille sur le marché de l’em­ploi formel et légal.

32 Faith a vécu une cérémonie avant son départ et elle est convaincue de la puissance du juju. Lorsque nous la rencontrons, elle présente des symp­tômes de maladies inexpliquées (migraines violentes, douleurs dans les os, etc.). Elle nous explique qu’elle n’a pas payé depuis longtemps et que sa dette n’est pas soldée, mais que de toute façon elle ne veut plus payer, estimant qu’elle a déjà beaucoup remboursé. La rencontre se déroule avec une médiatrice culturelle ; après de longues discussions au cours des­quelles nous lui proposons plusieurs solutions pour couper les ponts avec ses créanciers, nous comprenons que sa croyance est plus forte que nos arguments. Nous suggérons alors qu’un marabout étudie son cas ; la mé­diatrice culturelle en connaît un dans la ville qui a une bonne réputation. Elle en convient sans grand espoir. Or, le marabout consulté dit qu’il a réussi à identifier l’esprit qui nuit à la jeune femme et qu’il parviendra à le neutraliser. Faith, nigérianne, anglophone et chrétienne se rend pour plu­sieurs séances chez le marabout, qui est sénégalais, musulman et fran­cophone. Il procède à plusieurs rituels en plusieurs séances à la suite de quoi la peur de Faith la quitte ; elle se sent “exorcisée” ce qui lui permet d’infor­mer ses créanciers de son nouvel état et de se délier de sa parole. Mieux, ses symptômes disparaissent. Le marabout en France lui a égale­ment fourni des moyens pour stimuler la réussite de sa vie en Europe. Cette anecdote nous apprend que, même lorsque la croyance existe, il existe toutefois à l’intérieur même de ce système de croyances des anti­dotes pour contrer le juju ; ici il s’agit de la force (réelle ou supposée) du mara­bout en France.

V. Pour conclure

33 Avec les discours sur la traite des être humains, on se trouve dans une situation qui conjugue les paradoxes. Le premier d’entre eux réside dans l’inflation de dispositifs législatifs, policiers et d’aide sociale destinés à venir en aide aux victimes et à stopper les trafiquants. Si la communica­tion entourant la mise en place de ces dispositifs qui alimentent les peurs liées à la traite est largement développée, les résultats concrets en termes d’arrestations de trafiquants ou de sauvetages de victimes sont beaucoup moins médiatisés. Combien de ces criminels sont arrêtés ? Combien de femmes sont arrachées à ces trafiquants ? Aucun résultat n’est officielle­ment dévoilé en France, où pourtant ces dispositifs ont été mis en place depuis le début des années 2000. Comment expliquer alors que les dis­cours catastrophistes sur la traite et son ampleur perdurent alors que les données objectives n’existent pas ? Le second des paradoxes concerne l’écart entre le discours sur les victimes et la réalité décrite par les femmes migrantes. Les femmes arrivées depuis moins de 10 ans ont certes payé des intermédiaires au même titre que la majorité des migrant(e)s qui entrent dans l’espace Schengen. Mais ce qu’elles disent des violences auxquelles elles sont confrontées ne ressemble pas à ce que d’autres en disent à leur place. Leur plus grande peur est celle de l’expulsion et ceux qu’elles redoutent sont tous ceux qu’elles voient comme les représentants de l’autorité officielle (policiers, agents des préfectures, travailleurs so­ciaux…), lesquels sont justement présentés comme étant là pour les sauver.

34 De la même manière, le juju est présenté par les experts de la traite comme une forme de magie noire utilisée à des fins d’assujettissement et créant ainsi une discontinuité radicale entre la situation vécue par les fem­mes africaines migrantes et l’expérience des Européen(ne)s. Or, de la même manière que beaucoup de familles des classes populaires inves­tissent à crédit dans l’attente d’une hypothétique ascension économique, les femmes mi­grantes s’endettent dans l’espoir d’une amélioration de leur situation. Les premiers cèdent à la croyance selon laquelle le crédit pro­duit des ri­chesses, les secondes souscrivent des dettes en espérant mieux gagner leur vie. D’un côté, l’injonction à l’endettement est présentée comme légi­time, de l’autre, elle est décrite comme le résultat d’un ensor­cellement. C’est là encore un paradoxe qui, pour peu qu’on y réfléchisse, pourrait révéler justement la continuité des contraintes d’une économie capitaliste mondialisée. Les véritables systèmes d’oppression sont-ils con­tenus dans le juju ou bien résident-ils dans les écarts de richesses entre les pays et entre les groupes sociaux ? Les écarts entre ce qui se dit des modalités de déplacement (la traite) et de la sorcellerie (comme une forme d’assujettissement total) et la réalité de la migration, dont les modalités sont diverses, nous conduisent à nous interroger sur les intérêts défendus par les gouver­nements et les experts travaillant à leur service. Comme Gail Pheterson le suggère, la notion de traite des êtres humains peut alors être lue comme une catégorie d’analyse construite à des fins de lutte contre la mobilité des femmes et contre l’immigration vers les pays riches en général, ainsi que comme un outil justifiant les dispositifs de contrôle des corps, des frontiè­res (géographiques et sociales) et des normes sexuelles et de genre (Pheterson, 2001).

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Notes

1 Nous remercions ici tout particulièrement Barbara Niamke, Patience Puget, Bertine Assambo et Okie­mute Agbufu, médiatrices culturelles qui nous ont permis de comprendre les mécanismes décrits par les femmes, ainsi que les femmes du Cameroun, du Ghana ou du Nigeria qui ont bien voulu nous faire con­fiance et nous livrer leurs récits.

2 En l’occurrence nous : ce n’est pas la couleur de la peau qui fait la différence mais bien la position éco­nomique, sociale culturelle et politique caractérisée par un différentiel de pouvoir en notre faveur. Or, dans ce contexte, les femmes migrantes, issues de pays où la situation sociale, politique et économique leur est défavorable, et arrivant dans un pays où elles ne sont pas les bienvenues, sont méfiantes et ne se livrent pas directement ni spontanément à nous. De nôtre côté, nous ne pouvons pas prétendre être exempte de préjugés racistes qui sont, encore aujourd’hui, présents dans nos société dites développées et démocratiques. D’où l’intérêt de la présence des médiatrices culturelles qui permet d’atténuer ces écarts dans les rapports de pouvoir.

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References

Electronic reference

Françoise Guillemaut, « Sexe, juju et migrations. Regard anthropologique sur les processus migratoires de femmes africaines en France », Recherches sociologiques et anthropologiques [Online], 39-1 | 2008, Online since 08 February 2011, connection on 30 July 2014. URL : http://rsa.revues.org/404

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Françoise Guillemaut

Docteur en sociologie, LISST-CERS Université Toulouse Le Mirail.

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