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Les démons de la pauvreté. Ou la guerre néopentecôtiste contre les démons afro-brésiliens à Bahia (Brésil)

Demons of Poverty. Or the Neo-Pentecostal war against Afro-Brazilian Demons in Bahia (Brazil)
Charlotte Plaideau
p. 165-178

Abstracts

Whether pentecostalist or “neo”-pentecostalist, these evangelical Churches have undergone partial transformations. At the heart of their metamorphosis above all figures the priority henceforth granted to a socio-economic conquest that is promised to all the faithful. Whereas the latter are, in theory, slated for a prosperous future, the extreme poverty of most of them represents an unacceptable rupture with their destiny. There is just one drama causing them to be led astray : the Devil. His malignant influence explains every attitude of submission to poverty or to other authorities than God. In this context, the Afro-Brazilian cults, in refusing to change the world and in subordinating themselves to ancestral law, seem to form a basic obstacle to the expansion of the “Lord's Work”. Salvation is thus entirely based on this war against Afro-Brazilian demons aimed at “liberating” the individual from an ancestral tradition turned towards the past, replacing it for him with a spirit of conquest, turned towards the future.

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Full text

  • 1 Le pentecôtisme est un fondamentalisme protestant faisant partie de la mouvance dite “évangélique”. (...)

1Dans les années septante, certains pentecôtismes se sont vu apposer la particule “néo-” en raison d’un certain nombre de changements significatifs de leurs liturgies et doctrines. Parmi ces changements, l’emphase placée sur la théologie de la prospérité n’est pas des moindres. Si le “néopentecôtisme” ainsi identifié conserve néanmoins les acquis de cinquante ans de pentecôtisme1, il se démarque largement par le désir, désormais légitimé, d’ascension socio-économique de ses fidèles. À partir des présup­posés de ces Églises surgit en effet une tension profonde entre la “prospérité” à laquelle l’homme est destiné et l’absence de cette dernière dans le vécu au quotidien. Les fidèles se retrouvent ainsi dans les tranches les plus pauvres de la population alors même que leur vocation théologique les promet à un avenir prospère. En somme, ceux qui, par leur pauvreté, s’écartent du but (designio) de la création, sont dépourvus de ces bénédictions divines et dits “attachés” (amarrados). Il s’agit alors de savoir comment et pourquoi s’est opérée une telle rupture avec leur destin ; la réponse porte un et un seul nom : le Diable. Du grec diabolos (celui qui “sépare”), le Diable serait le principal responsable de la “séparation” entre l’homme et le projet de Dieu, au sein duquel la “prospérité” règne en maître.

2En somme, aller à l’encontre de l’idéologie de conquête en acceptant de se soumet­tre à la pauvreté ou à d’autres instances que Dieu, revient à manifester une présence diabolique. Dans cette perspective, les cultes afro-brésiliens représenteraient par excel­lence la perversité maligne. Non seulement, leur pratique ne vise pas à s’affranchir de la misère mais encore elle reproduit de génération en génération un rapport de sou­mission extrême aux orixás et aux pères et mères de saint.

  • 2 Le candomblé est un culte religieux importé au Brésil par les esclaves africains depuis 1558. Chaqu (...)

3Ainsi, le discours néopentecôtiste développe avec toujours plus de conviction l’idée qu’il faut combattre à tout prix ces cultes spirites dont le candomblé2, à Bahia, est le principal représentant.

I. “La guerre contre le Diable”

  • 3 Ces observations et hypothèses sont le fruit d’un travail mené dans le cadre de ma thèse de doctora (...)
  • 4 Afin de respecter les termes communément utilisés au Brésil, je parlerai ici de "l’Universelle" pou (...)

4Depuis une dizaine d’années, les Églises néopentecôtistes mènent donc la guerre contre les cultes afro-brésiliens, dont les dieux (orixàs) sont ouvertement diabolisés. Au Brésil, cette confrontation est analysée avant tout dans sa logique de prosélytisme sur un marché de biens et de services symboliques. Cependant, lorsque le dénigrement s’opère sur un tel fond de diabolisation, il semble réducteur de s’en tenir à l’hypothèse concurrentielle. En effet, derrière la référence satanique, se construit bien souvent un raisonnement symbolique complexe que l’on ne peut négliger pour comprendre la dé­marche et le succès des Églises évangéliques. Après huit mois de terrain passés à Sal­vador de Bahia3, laboratoire par excellence de leur expansion, il m’a semblé nécessaire d’analyser plutôt la “guerre contre le diable” dans la démarche symbolique proposée aux convertis, à savoir la libération d’un univers spirite dont l’asservissement fait obstacle à l’ascension socio-économique. Ce discours est particulièrement central au sein de l’Église Universelle du Royaume de Dieu (eurd)4, dénomination néopente­côtiste fondée au Brésil en 1977 par le pasteur Edir Macedo, définie comme « une entreprise née sous l’égide de la ‘guerre sainte’, et dont la séparation manichéiste entre Dieu et le diable divise toutes ses activités et stratégies » (Campos, 1997 :357).

  • 5 Crente est un terme portugais signifiant “croyant”; toutefois, dans le milieu religieux, il désigne (...)

5Pleinement engagés dans cette croisade constante contre le Diable, les crentes5 s’af­fairent ainsi à définir avec toujours plus d’acuité le contour des figures diabolisées. Parmi elles, figurent bien entendu l’ensemble des vices du “monde” (tabac, alcool, drogue, amour hors mariage, qualifié de “prostitution”, homosexualité, carnaval et autres fêtes de “débauche”). Mais l’incomparable succès des séances de libération crentes réside avant tout dans les accusations de “sorcellerie” formulées à l’encontre des cultes afro-brésiliens, dont le plus développé à Bahia est le culte du candomblé. L’engagement indéfectible que l’initié noue avec son orixà (dit par ailleurs “maître de sa tête”) empêcherait l’individu de reprendre sa vie en mains et de “conquérir” ; cette conception est résumée dans les propos ciblés d’Edir Macedo, le fondateur de l’Église Universelle, qui n’a pas hésité à expliquer le sous-développement du Brésil par l’exis­tence et la pratique de ces cultes spirites dits “destructeurs” :

Si le peuple brésilien avait les yeux grands ouverts face à la sorcellerie et la magie, rendues officielles à travers umbanda, quimbanda, candomblé, kardécisme et autres noms qui agissent en détruisant les vies et les liens, nous serions certainement un pays bien plus développé (Macedo, 1982 :50).

  • 6 Ces retransmissions de scènes de “libération” se font dans le cadre d’un programme appelé Ponto de (...)
  • 7 Propos cités dans le périodique brésilien Istoé, n°1291, le 29/06/1994. Notons qu’afin de conserver (...)
  • 8 Parlant du pentecôtisme en général, le sociologue Hollenweger a été jusqu’à déclarer que c’est la p (...)

6Ces cultes païens sont donc ardemment combattus dans le cadre de la mission évan­gélique universelle de “libération”. Depuis 1995, celle-ci prend une ampleur incon­trôlée, mobilisant des enjeux de vie ou de mort. Loin de préférer la discrétion, les crentes se manifestent d’ailleurs le plus souvent au travers de provocations sur l’es­pace public ou d’épanchements spectaculaires dans les médias. Non seulement les “cultes de la libération” ont lieu chaque mardi et vendredi (à raison de quatre sessions par jour), mais surtout, ils sont filmés et retransmis 24h sur 24 sur les deux chaînes de télévision dont l’Universelle est propriétaire depuis 19896. Parallèlement, les témoi­gnages d’ex-Afro-brésiliens “sauvés de justesse” sont publiés dans le journal de l’Uni­verselle (la Folha Universal) distribué en rue à des centaines de milliers d’exem­plaires. Il est aussi de plus en plus fréquent de voir des fidèles de l’Universelle envahir des candomblés et jeter du sel et du souffre pour “éloigner les démons”. Enfin, ce com­bat a été jusqu’à pénétrer le champ politique quand, à la veille des élections de 1994, Edir Macedo déclara devant 400.000 personnes : « cette élection sera la bataille entre les candidats de Dieu et ceux du Diable »7, démontrant ainsi son soutien aux can­didatures conservatrices (Collor et Maluf) et son hostilité à la gauche (Lula – Parti tra­vailliste). Aujourd’hui, les confrontations se situent au cœur du système judiciaire ; de nombreuses plaintes déposées par des Afro-brésiliens contre les Églises néo­pentecôtistes pour “intolérance religieuse” ont mené à des procès. Face à un conflit de plus en plus enraciné dans la société bahianaise, il est nécessaire de se pencher sur le sens et l’expé­rience individuelle d’une telle démarche de diabolisation. Sa compré­hension est d’au­tant plus urgente que l’Église Universelle connaît une croissance expo­nentielle fulgu­rante de 25 % par an, concrétisant ainsi en 10 ans un passage de deux cent mille fidèles à plus de deux millions, dispersés dans plus de 80 pays (Oro, 2007 :31). Il devient dès lors important de comprendre ce que cette expansion inédite dans l’histoire des reli­gions8 doit à ce combat contre les “démons de la pauvreté” et de saisir pourquoi une telle conception du religieux trouve aujourd’hui particulièrement écho chez le Bré­silien, voire chez l’individu contemporain.

II. De la “libération” à la conquête

7Ayant fait le choix d’un guide d’entretien peu directif, j’ai pu constater que les pro­pos de mes interlocuteurs s’articulaient systématiquement autour d’une opposition entre la “soumission” des Afro-brésiliens et la “conquête” promise au contraire par la conversion à l’Église Universelle. Cette dernière est dès lors interprétée le plus souvent comme un double positionnement, introduit par l’émancipation d’un culte aux orixàs crispé sur le passé et entériné par la prise de conscience de son autonomie et de sa capacité à “vaincre”. Cette posture sera décomposée ici en cinq éléments qui sont apparus, à travers les discours et observations sur le terrain, comme des piliers de la construction d’une narration de la conversion crente.

A. Se libérer de la souffrance rédemptrice du catholicisme

8Afin d’approcher l’argumentation crente au plus près, nous nous pencherons, pour ce premier élément, sur le récit de Sandra. Cette femme de 36 ans, mère au foyer, issue d’une famille catholique et partiellement candombléciste, s’est convertie à l’Eglise Universelle il y a sept ans :

- Sandra : Je m’appelle Sandra et je suis descendante d’esclaves ; là où je suis née il y avait encore les Seigneurs des plantations, et c’était même un truc folklorique. Donc, je suis née dans une famille comme ça, vivant dans des huttes, et quand je suis sortie de là, j’avais presque 9 ans. Aujourd’hui, j’ai l’air conditionné, l’eau, la lumière, etc. Mais là où on vivait, il n’y avait rien ; car dans la région du Sertão, la vie est dure, on survit de la petite agriculture et de ce que la mer nous donne. Ma mère décédée, mon père alcoolique… Et en réalité, la nécessité de Dieu n’est venue qu’après le mariage. Car avant, tu sais que tu es catholique mais tu ne sais pas ce que c’est qu’être catholique ; alors on pratiquait, on est baptisé, on fait le catéchisme mais on ne sait pas ce qu’est aimer Jésus. A l’époque, finan­cièrement… Je n’avais pas d’emploi, j’avais beaucoup de problèmes, et j’ai eu l’opportunité de connaître une autre religion ; une amie m’a invitée à l’EURD et j’ai commencé à aller. J’ai été pour utiliser cette force, cette connaissance. Et j’ai tout de suite arrêté de me bagarrer avec mon mari, les problèmes s’arrangeaient, j’ai changé. Tout a été différent. Tu choisis le bien. Plus de tendance maligne ; c’est comme une purification, tu vas retirer les choses mauvaises en toi. Tu n’as plus ce truc de ‘c’est la course, la course de la vie, parce que sinon quelqu’un va prendre ma place, va me dépasser’ ; car maintenant j’ai la certitude que je peux conquérir. Quoi ça ? Tout ce que tu désires ! Toi, que souhaites-tu ? Terminer tes études, toutes ces petites choses […] ce Dieu que j’ai dans mon esprit, je sais qu’il peut beaucoup de choses ; grâce à cette foi que j’ai à l’intérieur de moi, ça a changé ma vie.

- Auteure : C’est grâce à l’Église ?

- Sandra : Non ! […] l’Église ça n’existe pas ! La religion, ça n’existe pas ! L’important c’est ce que tu développes, toi, de ton apprentissage à l’Église. C’est comme ça qu’on grandit !

9Beaucoup de crentes se targuent ainsi de n’avoir ni Église, ni religion attitrées. Tout à fait indépendamment de ses méthodes et pratiques hautement standardisées, l’Église Universelle valorise dans son discours la croyance individualisée et l’autonomisation de la foi. A travers une telle posture naît la sensation, pour les adeptes, de reprendre leur vie en main et d’atteindre enfin la véritable “connaissance” telle qu’elle est pro­mise et encouragée par le pasteur :

[…] Ce qui est fondamental, c’est la connaissance ! Savoir qui tu es et ce dont tu es capable ! Pas comme ces personnes qui naissent catholiques mais ne savent même pas ce qu’est “être catholique” ; le curé dit ‘amen’ elles répondent ‘amen’. Ici, le pasteur dit ‘amen’, ils répondent ‘amen, quoi ?’ ; […] C’est ça la différence à l’Universelle et c’est pour ça qu’elle grandit beaucoup. Tu es là parce que tu le veux. Car Jésus ne te laisse pas esclave d’une religion. Bon, ici, c’est l’Universelle mais ça aurait pu être un autre type de dénomination ! Ce qui importe le plus, c’est cet ensei­gnement de Jésus-Christ qui ne te laisse pas esclave. Parce que tu es déjà né dans l’esclavage d’une religion, où tu penses ‘je suis né catholique, je vais mourir catholique’ ; parce que moi j’ai envie de demander ‘mais ca­tholique pourquoi ?’ Et les personnes ne savent pas répondre… Moi je sais qui je suis, pourquoi je vis, pourquoi je parle ! C’est ça la différence ; et voilà pourquoi on est dans l’Universelle et pas une autre ! Car on a appris à ne plus vivre angoissé, en pleurant… car je sais que bientôt je vais conquérir (Sandra).

10Les propos de Sandra montrent combien le discours crente préconise une rupture radicale par rapport à l’esprit d’acceptation de la souffrance propre au catholicisme. Le mari de Sandra renchérit d’ailleurs :

On a choisi l’Universelle parce que ce n’est pas comme dans les autres en­droits où on entend ‘c’est parce que Dieu veut que tu tombes malade, il veut que tu sois pauvre’ ; non ! On doit lutter pour ne pas tomber malade, pour obtenir ce qu’on veut, pour conquérir, pour remonter à la surface, de cette situation au fond du puits où on était… (Bao, ouvrier du bâtiment, crente, 42 ans).

11Ce caractère volontaire repose sur la conviction d’un droit à la “possession”. La Parole évoquerait en effet un droit réservé naturellement à tous les fils de dieux :

On apprend que Jésus est notre Roi, donc il est maître de tout, et comme on est ses héritiers, des Princes, tout ce qui est sur la terre est à nous, donc c’est notre droit de conquérir (Bao).

12Un rassemblement de fidèles de l’Universelle avait également pour slogan “Venez prendre possession de ce que vous avez perdu” ; il s’agit donc bien d’une « réin­tégration » des biens appartenant de droit aux crentes, afin d’avoir à disposition « ce qui nous est dû par les droits de la création » (Gomez, 1993 :50).

13Ce droit à la “possession” constitue précisément la singularité et le leitmotiv de l’É­glise, malgré la situation de misère dans laquelle sont plongés la majorité des crentes. Une étude réalisée en 1989 à Salvador, démontrait ainsi que près de 90 % des membres de l’Universelle étaient des femmes et que, parmi celles-ci, seulement 30 % travail­laient et à peine 5 % gagnaient le salaire minimum (Gomez, 1993 :51). Dans les faits, en étant ainsi privés de cette “possession”, les membres vivent donc dans une situation diamétralement opposée à celle promise par Dieu ; ceci ne les empêche cependant pas de revendiquer cette “possession”, puisqu’ils sont élus et appelés à posséder par “vocation théologique”. Au contraire, cette situation d’extrême pauvreté ne fait que renforcer ce droit à la “conquête”, plaçant ainsi les croyants à l’opposé d’une attitude où la maladie et la pauvreté répondent à la volonté divine.

14Pour les crentes, cette particularité vient précisément faire contre-pied au fonction­nement du Dieu de l’Église catholique et du candomblé. Premièrement, car ce droit à la possession décrit un Dieu qui refuse de se contenter du minimum :

Pourquoi je devrais être heureux d’avoir le salaire minimum alors que tant d’autres ont plus ? Ca ne me permet même pas de survivre ! Et donc mon Dieu est un Dieu qui ne va pas me donner juste le salaire minimum ; mais pour ça je dois avoir la foi, avoir confiance en lui, lui livrer ma vie, et croire que mon Dieu est beaucoup plus fort que le Dieu catholique, spirite, du candomblé… (Bao).

15Deuxièmement, la force du Dieu des crentes s’incarnerait dans le refus de la souf­france et de son caractère rédempteur :

C’est seulement quand l’Universelle m’est apparue, que j’ai compris qu’il existait un Dieu vivant, un Dieu qui guérit, qui sauve, un Dieu qui libère, qui prospère, qui bénit ; pas un Dieu qui place des blessures, qui donne des maladies ; parce qu’il y a des gens qui disent ‘mais si je suis malade, c’est parce que Dieu le veut, Dieu sait pourquoi’ ou alors ‘ah mais il existe des gens qui sont pires que moi, donc…’. Et donc le Dieu dont ils parlent, c’est un Dieu qui ne leur donne pas le pire ; alors ils ne luttent pas.

16Ainsi, l’idéal de “conquête” prôné par l’Universelle s’inscrit dans une tendance plus générale de refus de la condition misérable. Dans cette perspective, toute forme d’ac­ceptation de la pauvreté est perçue comme un asservissement, dont il faut à tout prix s’affranchir. Pour ce faire, il s’agit avant tout de ne pas reproduire automatiquement la condition misérable des générations précédentes. Le message néopentecôtiste en géné­ral, crente en particulier, met ainsi fin à « la valorisation de l’esprit de renoncement et d’humilité des faibles qui ont perdu toute agressivité. Il redonne toute sa place au pres­tige de l’homme fort qui se bat pour gagner, de l’entrepreneur qui réussit par ses pro­pres forces (ou grâce à Jésus) » (Mary, 2002 :473).

17En vertu de cette promesse de prospérité, non seulement l’attitude catholique de pri­vation est condamnée mais surtout l’attitude “a-éthique” caractéristique des cultes afro-brésiliens.

B. Le candomblé, un culte qui refuse de changer le monde et l’individu

18Le candomblé a la particularité d’être une religion particulièrement permissive, to­lérante et “a-éthique”. Elle s’articule autour d’une interprétation magique de l’univers plutôt que d’une éthique sociale ou personnelle. Cette absence de positionnement moral va ainsi de pair avec l’ignorance de la notion de péché et de culpabilité. Le mal “en soi” est inexistant ; il n’est que le résultat indépendant d’un “sort” issu de l’exté­rieur ou d’une punition infligée par les orixás en cas de manquement aux obligations rituelles. Pour le reste, les agissements dans la sphère privée sont rarement marqués du sceau du péché, voire même de toute forme de puritanisme. Les interviewés insistent beaucoup sur cette liberté qui leur est laissée dans le candomblé par comparaison aux exigences d’autres religions :

On ne trouve pas ces préjugés que les autres religions imposent genre ‘tu ne peux pas faire ci et ça’ ; nous aussi on a des choses qu’on ne peut pas faire, mais ce sont plus des choses naturelles comme par exemple le jour où tu fais ton initiation, tu ne peux pas boire, fumer, sortir avec quelqu’un… Normal ! Quelques jours seulement, tu te retiens, ça c’est normal ! Mais sinon, elle n’exige pas ce truc de dire ‘ça tu ne peux pas faire parce que c’est un péché’ (Ricardo, 25 ans, étudiant, candombléciste).

19Ainsi, excepté durant la période d’initiation, les candomblécistes disent ne pas devoir suivre de prescriptions morales limitant ou encadrant leurs actions. Par consé­quent, ce n’est généralement pas dans le cadre d’une métamorphose personnelle qu’ils recourent au candomblé, contrairement à la majorité des conversions évangéliques. Ce motif d’affiliation fait notamment la fierté de Josuè :

Mon goût a été si grand, d’être dans cette religion du candomblé, parce qu’elle me renforce avec tous ces éléments de la nature. Et ma satisfaction aujourd’hui est que je n’ai pas eu la nécessité d’être un ex-drogué pour y entrer ! Comme chez les évangéliques où tu trouves que des ex-alcooliques ou un ex-homosexuel, je n’ai pas eu besoin d’être rien de cela dans ma vie pour me retrouver dans ma religion (Josuè, 37 ans, employé, candombléciste).

20Par ces propos, l’interviewé souligne combien la participation au candomblé se dis­tingue de la conversion à l’Église des crentes, connue pour surgir de la nécessité, pour l’individu, de dépasser une situation critique (en l’occurrence drogue ou alcoolisme).

21Dans les cultes afro-brésiliens, les interdictions sont décrites par les interviewés comme exclusivement liées à l’accomplissement des obligations rituelles tandis que la “vie mondaine” est livrée au libre-arbitre de l’homme. « Le candomblé n’exige pas… » dira un père catholique de l’Église Nosso Rosário dos Pretos, connue pour être fré­quentée par une majorité de candomblécistes :

La question est que tu dois être bien avec ton orixá et pour ça, tu dois faire les obligations religieuses, les sacrifices, les fêtes des saints à la bonne pé­riode. Mais si ta vie est disons… moralement… Si tu as deux femmes ou deux maris, il n’y a pas ce problème moral. Alors que pour l’Église chré­tienne il y a cette liaison intime du comportement et de Dieu (Père Josival).

22A la faveur d’une entrevue, l’anthropologue bahianais Jefferson Bacelar explique cette absence de principe éthique par une préoccupation avant tout rituelle :

Ta vie mondaine, ta vie à l’extérieur du candomblé, tu ne vas pas la trans­former ; tu n’as aucune promesse en relation à ça dans le candomblé. Si je suis alcoolique et que j’aime avoir 3 ou 4 femmes, tout ça c’est mon pro­blème, ce n’est pas un problème directement relié au candomblé ; je fais ma vie comme je veux. Dans le candomblé, les relations avec le monde extérieur n’ont aucun écho dans la relation intérieure avec la divinité. Cette attitude a-éthique contraste avec celle de l’Église Universelle qui, elle, veut une conversion non seulement aux éléments internes de l’Église mais aussi aux éléments externes. Tu changes de vie de A à Z et c’est ça la promesse qu’elle fait. Tu vas être un nouvel homme, libéré du vice de la boisson, tu vas t’enrichir. Elle cherche à montrer que beaucoup de vies se sont améliorées à l’Église. Le candomblé ne fait pas ça. Il n’a aucune poli­tique de conversion (Jefferson Bacelar).

23Enfin, de même que le candomblé ne cherche pas à transformer l’individu, il n’en­visage pas davantage de transformer la société ; le monde existe tel qu’il est, et les Afro-brésiliens n’ont pas d’ambition à son égard si ce n’est d’éviter sa dégradation. C’est donc le plus souvent une attitude de scepticisme amusé et opportuniste qui carac­térise les chefs de culte candomblécistes face aux projets de changement de la société. Si de plus en plus de jeunes se démarquent de cette inertie, la majorité des pères de saint d’un certain âge tiennent encore un discours tel que celui-ci :

A quoi bon changer, puisque plus ça change, plus ça reste identique (pãe Frankli, 48 ans, chef de culte).

24En somme, contrairement aux luttes menées de front par les néopentecôtistes pour transformer le monde et l’individu, les Afro-brésiliens ne témoignent pas de telles am­bitions. Si cette dimension fataliste et conformiste est parfois admise par les candom­blécistes eux-mêmes, elle contribue également au confort de vie que lui reconnaissent la majorité de ses adeptes.

25Cette conception a-éthique est néanmoins amplement récupérée et alimentée par les néopentecôtistes pour amorcer une réflexion sur l’inefficacité des cultes afro-brésiliens dans la réussite socio-économique.

C. Se libérer de la tradition et de “l’esprit héréditaire”

26A l’inverse d’un candomblé qui refuse de changer le monde, l’Église Universelle se targue de faire naître chez l’individu la force nécessaire pour vaincre les difficultés quotidiennes et conquérir un “ici autrement”. Ainsi, est-il question de refuser de repro­duire une condition misérable en exhortant les fidèles à “changer de vie”. Pour les con­vertis, cette transfiguration promise incarne le plus souvent l’espoir de faire sortir leur famille de la pauvreté. C’est précisément cette initiation à “la conquête” qui justifie, pour Sandra, son entrée à l’Universelle :

C’est différent des autres Églises car l’Universelle elle te dit ‘Allez à l’uni­versité, c’est votre droit !’. Elle t’incite à chercher, elle t’ouvre les oppor­tunités ! Elle te donne la motivation que tu n’avais pas avant parce que ‘ah mes arrière-grands-parents étaient esclaves, ma mère lavait les vêtements’, etc. Mais là c’est ‘tu n’es pas obligée de laver aussi des vête­ments’ ! (Sandra, 31 ans, crente).

27Comme l’a dévoilé le récit détaillé de Sandra, son discours se construit précisément sur l’opposition entre l’attitude servile du candomblé (« Mes arrière-grands-parents étaient esclaves, ma mère lavait les vêtements ») et l’attitude conquérante de l’Église (« Allez à l’université, c’est votre droit ! »). Lorsque je lui demande si cette “motivation” n’existe pas dans le candomblé, elle m’explique que :

Si… Mais sauf que dans le candomblé il y a une limitation car la majorité des mères de saint sont analphabètes. Donc l’esprit héréditaire continue de la même manière. Bon, je connais ça aussi ; sauf qu’elles, elles sont un peu plus étouffées… ‘Ah ma mère était mère de saint donc je vais suivre la même ligne qu’elle’. Et ça finit par te diminuer ! Te limiter ! Te laisser toute petite… Juste ‘la même chose que ta mère’ (Sandra, 31 ans, crente).

28Ainsi, le conformisme du candomblé s’exercerait à travers un “esprit héréditaire”, qui amène les nouvelles générations à se calquer sur les précédentes. A travers ce discours, la situation professionnelle et la condition socio-économique se transmettent ainsi de mère en fille, suivant un déterminisme intergénérationnel. Ce faisant, aucune place ne serait laissée au changement, aux opportunités alternatives (« ta mère lavait les vêtements ? Mais tu n’es pas obligée de laver aussi des vêtements ! »), ou à la conquête de ses droits (« Allez à l’université, c’est votre droit ! »). A l’opposé, l’Église Uni­verselle irait précisément à l’encontre de ce cycle d’ “hérédité culturelle” en encoura­geant la nouvelle génération à dépasser “l’ignorance” de leurs ascendants :

Tu vois, l’hérédité culturelle, l’ignorance culturelle a été cassée chez nous ; si toi tu es ignorante, ça ne veut pas dire que ta fille doit être igno­rante, tu comprends ? Mais dans le candomblé cette hérédité culturelle n’a pas été cassée ! Regarde-toi, là, tu as eu l’opportunité de venir ici et ta grand-mère elle faisait quoi ? Pas grand-chose ! Non, une petite vie domi­née par l’homme de la maison ; et aujourd’hui que vois-tu ? La liberté de venir ici, de faire ce que tu veux ! Et c’est ça que l’Église Universelle, à travers la Parole de Dieu, te donne ; d’être qui tu veux être ; elle casse l’hérédité (Luiza, 32 ans, femme de ménage).

29A travers les propos de cette crente, ressort à nouveau le contraste entre deux atti­tudes, servilité ou conquète, puisque Luiza évoque le passage d’une « petite vie dominée par l’homme de la maison », vers la « liberté de faire ce que tu veux ». 

30Cette attitude de conquête s’incarne donc souvent dans une préoccupation, rendue légitime à l’Universelle, pour la vie financière et professionnelle. Celle-ci est par ail­leurs souvent invoquée en tant que singularité de l’Église Universelle, suscitant par ail­leurs une certaine honte de la part des fidèles, voire certaines critiques de la part d’autres Églises :

Oui, il faut avouer que l’argent, c’est un véritable idéal. Tu es déterminé par ça… par la vie financière… même s’il y a beaucoup de personnes qui ont honte de demander au Seigneur qu’il améliore leur vie financière… Ils croient que c’est du péché ; mais même si elle est critiquée pour ça, l’Uni­verselle elle prêche ça, que tu as le droit de vivre, comme fils de Roi (Dina, coiffeuse, crente puis baptiste).

31On retrouve ainsi au cœur du discours des convertis un désir de rompre avec ce que Sandra appellera « l’esprit héréditaire » ; il leur est alors possible de se délester du poids des ancêtres et d’enfin “conquérir”. Lorsque “l’hérédité” est ainsi condamnée, c’est en quelque sorte une culture “d’accumulation” plutôt que de “réversibilité” qui semble mise en avant dans la conception crente du rapport à la temporalité.

D. Culture de réversibilité / culture d’accumulation

32Si, pour le fondateur de l’Église Universelle, le candomblé est considéré comme « un obstacle au développement socio-économique », on peut penser qu’il souhaite par là dénoncer sa culture de consommation plutôt que d’accumulation.

33Rappelons ainsi les propos d’un père de saint :

Moi, mon petit plaisir c’est que les orixàs banquent ma vie pour que le culte tourne, que je puisse organiser vivre bien, organiser de belles fêtes (pãe Bira).

34De même, mãe Juliana, après avoir obtenu de l’Universelle près d’un million de reals de dédommagement suite au décès de sa mère, me dit immédiatement :

Mais tu sais, ne t’inquiète pas que cet argent ne va pas dormir ! Je vais bien l’utiliser pour agrandir le barracão, faire des chambres pour les invi­tés… comme ça la prochaine fois tu pourras dormir ici ! […] Je dépenserai pour le bien, pour avoir le terreiro le plus agréable de tout le quartier !

35Pas un instant n’est envisagée la possibilité de placer l’argent sur un compte d’épar­gne et lorsque j’évoque cette possibilité, mãe Juliana me répond :

Oh ! Il y a tant à faire ici ! On n’a jamais assez ! Si je pouvais je ferais des obligations et des cérémonies plus belles encore !

36Par ailleurs, étant donné que le culte aux orixàs n’est pas fondé sur un salut hypo­thétique mais bien sur un présent de survie, les plus grandes valeurs économiques transitent de façon interne au culte, soit sous forme de paiement au père de saint en échange d’un “travail”, soit sous forme d’offrandes dans le cadre d’une “obligation” au Dieu. Fernando Ortiz désignait ainsi la religion africaine comme une « économie théo­anthropique » qui

  • 9 Fernando Ortiz cité dans BASTIDE R., 1960, p.194.

n’est pas une économie de crédit à long terme, ni d’enrichissement, de capitalisation des intérêts pour les investir dans le Ciel qui, le jour de la mort, leur donne [aux fidèles] des bénéfices éternels – mais une religion de consommation immédiate, de rites de trocs, sans crédit ni intérêt accumulés9.

37Si la situation a profondément évolué et que la majorité des candomblécistes se trouvent désormais dans l’obligation de gagner leur vie à l’extérieur du terreiro, il reste que le culte des orixàs ne semble pas susciter de tendance à l’accumulation. Il en découlerait une divergence fondamentale d’éthos socio-économique dans les cultes afro-brésiliens et néopentecôtistes, comme le laisse entendre la théorie du sociologue brésilien Muniz Sodré.

38Dans son ouvrage La vérité séduite. Pour un concept de culture, Sodré analyse la construction de la pensée occidentale au regard de la pensée “négro-brésilienne” surgie des spécificités de la culture noire. La première, selon lui, se serait appliquée à rejeter la dimension du secret pour ériger en dogme la profondeur, la transparence, le dévoile­ment de tout et de l’abstraction, sans ne laisser rien au hasard. La seconde, la culture à l’œuvre dans ce qu’il appelle le « continuum négro-brésilien », fonderait au contraire sa relation au réel sur les apparences, le caractère concret, la réversibilité et le refus d’ac­cumulation des excédents. Ce faisant, la culture africaine constituerait un défi au pouvoir occidental.

39Sodré interroge ainsi le système symbolique nagô à travers ses formes parallèles d’organisations sociale et économique développées par les descendants d’esclaves, en lien avec leur volonté de constituer une alternative à la logique du pouvoir dominant. Il pointe alors notamment, comme éléments dénotant cette différence, le principe fonda­mental des échanges et le sacrifice. Le principe des échanges repose sur l’obligation (de donner) et la réciprocité (de restituer) ; il en découle que, si dans “l’esprit du capi­talisme”, l’homme intègre est celui qui produit et accumule, le nagô intègre est celui qui restitue, qui rend et donc ne produit pas de reste. Ce n’est donc pas un hasard si le sacrifice représente dans le système nagô un pilier de l’échange ; il implique l’annula­tion symbolique de l’accumulation, donc l’entrée de l’individu dans le cycle des échanges propre à la pensée afro-brésilienne.

40En somme, pour cet auteur, la cohérence de la culture noire ne se trouve pas dans une vérité métaphysique ou transcendantale mais bien dans la réversibilité du jeu, dans l’équilibre de l’échange, dans le statu quo. Il s’agit moins d’être tourné vers le futur que vers le passé et le présent.

41Une telle conception de la culture diverge profondément de la logique de l’Église Universelle. Jamais les évangéliques n’y auront autant promu la conquête dynamique du futur, la finalité d’accumulation, le droit à la prospérité, la lutte pour la “posses­sion”. Et cet ethos semble d’autant mieux intégré que la majorité de ses fidèles font partie des franges les plus pauvres de la population.

E. Culture de privation / culture de conquête

42Au sein de l’Universelle, la situation d’extrême pauvreté ne fait que renforcer le droit à la “conquête”, positionnant les crentes à l’inverse d’une attitude où la maladie et la pauvreté répondent à la volonté divine. Ce positionnement dresse le portrait d’un nouveau type de fidèle, pour qui la privation n’a plus lieu d’être tandis que la préoccu­pation du bien-être passe autant par la quête spirituelle que matérielle. Il s’agit désor­mais de « bien vivre sa vie, sans culpabiliser ni rien cacher » (Mariano, 1995 :34). Ce faisant, le message crente préconise une rupture culturelle décisive par rapport à l’es­prit de sacrifice propre au christianisme missionnaire.

43L’attitude face à la pauvreté aurait ainsi totalement changé :

Les pauvres urbains d’aujourd’hui vivent la pauvreté comme une privation. Ils ont perdu le sens religieux de la rédemption par la souffrance (Zaluar, 1985 :115-116).

44Le contexte a évolué dans le sens d’une « précarité consciente », pour reprendre les termes de Pierre-Joseph Laurent : l’individu se trouve désormais dans une posture ré­flexive qui consiste à se découvrir pauvre et à refuser ce statut (Laurent, 2005). Cette posture ne semble pas étrangère à une situation où la promiscuité des riches et des pau­vres suscite, même chez les plus pauvres, l’illusion de tous les possibles et l’espoir de l’ascension socio-économique.

45Selon un sociologue brésilien, le drame du Brésil tient au fait qu’il est un « pays aussi moderne que les pays les plus riches de la planète et en même temps aussi attardé que les autres pays pauvres d’Amérique » (Zaluar, 1985 :114). Voilà un contraste socio-économique gigantesque pour une nation qui se pense unifiée par la “mêmeté” du métissage.

46Dans ce contexte, il semble que le Brésilien n’attende plus du religieux qu’il œuvre à une acceptation de la souffrance. Les sociologues brésiliens notent ainsi une évo­lution significative par laquelle « la souffrance est devenue étrangère à la logique de la vie et doit être évitée, pour la bonne raison qu’il n’y a plus aucune valeur pédagogique dans la maladie, le mal-être, la pauvreté et la douleur » (Campos, 1997 :48). Cette évolution s’inscrirait dans un changement plus général d’attitude face à la pauvreté. Ce n’est dès lors pas un hasard si l’idéal de l’entrepreneur et les cultes de la prospérité promus par l’Universelle s’accommodent mal de l’interprétation candombléciste de la misère.

47Dans le milieu afro-brésilien, la pauvreté et la souffrance représentent en effet avant tout la punition d’un Dieu dont il faut interpréter les causes du mécontentement et qu’il faut nourrir en conséquence pour atteindre la prospérité. À l’opposé, selon l’Église Universelle, le malheur financier ne peut provenir que d’une influence diabolique à laquelle il faut absolument se soustraire.

48La confrontation entre les forces du bien et du mal se manifeste précisément à travers le contraste entre la misère des crentes et la promesse divine de prospérité. L’ouvrage d’Edir Macedo décrit sans détour l’avènement de cette « vie d’abondance » (Vida com abundancia) contrariée par l’action des démons (Macedo, 1982). Atteindre la prospérité suppose donc un combat quotidien contre les influences maléfiques, ali­menté par l’espoir d’une victoire définitive sur le Malin. Dès lors, la seule attitude valable est “la guerre contre le Diable” et, parallèlement, la conquête de cette réussite sociale et financière à la portée de tous, voire due à tous.

49Ce nouvel ethos, largement inscrit dans la théologie de la prospérité, autorise ainsi autant l’enrichissement que les signes ostentatoires de cette richesse. Ainsi, plusieurs interviewés évoquent les nombreuses voitures de luxe garées en face de la Cathédrale de la foi, de même que l’habillement distingué de certains membres, en y voyant la preuve vivante de la réussite de certains crentes. Les brochures de l’Association des hommes d’affaires du plein évangile (adhonep) portent ainsi ce titre tapageur : Les sept clés de Dieu pour devenir riche. On peut également y lire en quatrième de cou­verture : « Louons Dieu pour qu’il nous montre que la pauvreté n’a rien à voir avec la spiritualité et la sainteté. La Bible est pleine d’exemples d’hommes de Dieu qui furent richissimes : Salomon, David, Abraham… ».

  • 10 Pierucci et Prandi estiment le pourcentage des membres des CEB à 1,8 % de la population brésilienne (...)

50Ce refus de la pauvreté constitue donc la singularité du néopentecôtisme. Il n’est plus étonnant d’affirmer que le succès du mouvement en est amplement tributaire. A l’opposé, on comprendra d’une certaine façon pourquoi les ceb’s (Communautés Ecclésiales de Base), comme tout mouvement de rénovation catholique, n’ont pas autant fait écho à l’imaginaire brésilien contemporain10. Le pauvre ne souhaite pas s’identifier à une “Église du pauvre” mais à une Église où le pauvre est considéré avant tout comme potentiellement riche, puisque telle est la destinée de tout Homme de Dieu. Il manquerait ainsi, aux ceb’s, ces « attitudes élitistes envers le pauvre » (Serbin, 1999).

51Si le débat sur l’échec des ceb’s inclut bien entendu d’autres paramètres, il reste que l’acceptation de la pauvreté demeure l’une des faiblesses du catholicisme vis-à-vis duquel le néopentecôtisme se targue de se démarquer. Poussant cette idéologie de la prospérité à l’extrême, les crentes de l’Église Universelle voient dans la pauvreté un véritable asservissement que nul ne devrait cautionner car l’esprit ne peut être à la fois à l’esclavage et à la conquête. Il devient donc aisé d’imaginer que dans la vision crente, la conduite candombléciste, en reproduisant des rapports de soumission extrême aux orixás et aux pères et mères de saint, mette en péril cet esprit crente de conquérant.

  • 11 L’umbanda est une forme atténuée de religion afro-brésilienne où le sacrifice a perdu de son impor­ (...)
  • 12 Le kardecisme est la doctrine spirite du penseur français Allan Kardec (1804-1869). Introduite au B (...)

52Parallèlement, ce constat permet d’éclairer en partie l’intérêt moindre qu’il y a à combattre l’umbanda11. Car si dans le discours crente la guerre contre le Diable cible autant l’umbanda et le spiritisme kardéciste12 que le candomblé (péjorativement la ma­cumba), dans les pratiques, ce sont avant tout les candomblécistes (ou macum­beiros) qui subissent les critiques acerbes et les invasions spectaculaires de leurs ter­reiros. Or, dans la conception du monde et de la réussite, ces cultes spirites ont en effet évolué de façon profondément différente. Voici déjà 50 ans, Roger Bastide mettait en lumière les différences existant entre ces cultes en matière de modernisation et de rationalisation :

La macumba correspondait à la formation d’une classe basse racialement hétérogène, et le spiritisme de l’umbanda à la prise de conscience de cette classe et à sa volonté d’ascension sociale dans le cadre de la société indus­trielle concurrentielle, tout comme il marque la transformation de la pensée intellectuelle sous l’influence d’un environnement marqué par la rationalisation toute puissante : car ce spiritisme marque le passage d’un système symbolique à un système conceptuel (Bastide, 1955 :3)

53Bien entendu, le culte de l’umbanda est moins répandu à Bahia que le candomblé et il se peut que ceci justifie qu’il soit moins la cible des néopentecôtistes. Cependant, Edir Macedo (lui-même ancien umbandiste) pourrait avoir davantage tendance à adres­ser ses invectives à ce culte, considéré d’ailleurs dans son ouvrage polémique de 1987 comme le repaire satanique par excellence. Si toutefois les procès et attaques ouvertes ciblent avant tout les candomblés, on peut y retrouver le constat bastidien de l’assimi­lation de l’umbanda à une forme de spiritisme plus rationalisée, modernisée, marquée par une volonté d’ascension sociale ostensible. Ce faisant, elle se distingue du can­domblé, où le maintien du sacrifice et d’autres caractéristiques traditionnelles du culte spirite démontrent cette inertie socio-économique ardemment dénoncée par les néo­pentecôtistes. Plus précisément, aux yeux de Bastide, seuls les cultes du candomblé de Bahia, ou ses équivalents à Récife (le xangô) et dans le Maranhão (le tambor de mina), sont les religions afro-brésiliennes incarnant la société brésilienne traditionnelle : « le Nordeste du tabac, de la canne à sucre et des nègres » (Bastide, 1955 :3). Ainsi, dans la perspective d’un combat néopentecôtiste contre une attitude afro préférant la soumis­sion au passé ancestral à la conquête d’un futur prospère, il n’est pas étonnant que le candomblé représente une cible privilégiée, à la différence de l’umbanda et même du spiritisme kardéciste.

III. Conclusion : libération et conquête au sein de l’Église Universelle

54Cette théologie de la prospérité, si elle prend sens dans le mouvement néopente­côtiste en général, est donc particulièrement bien relayée par l’Église Universelle. Ainsi, le sociologue brésilien Wilson Gomes a montré combien

dans la vision de l’eurd, la catégorie centrale est la “possession”, dans le sens de la détention de biens pour les faire fructifier ; c’est seulement en jouissant de ces biens, que l’homme vit conformément au désir du créateur (Gomez, 1993 :50).

55Aussi, celui qui s’est fait déposséder, ne tardera pas à “conquérir”.

56La “guerre contre le Diable” est ainsi encadrée par un horizon socio-économique, dont l’approche nécessite l’abandon, non seulement des pratiques païennes, mais aussi de tout type de conduites serviles, dénoncées comme typiquement afro-brésiliennes. Dans cette perspective, les candomblécistes, en privilégiant le sacrifice à l’accumu­lation et en reproduisant de nombreuses conduites d’asservissement (aux orixás, aux pères et mères de saint, à leur destin financier, etc.), sont considérés comme étant sous l’emprise d’une influence maligne. Il n’est pas étonnant que la principale accusation formulée publiquement de la part des Évangéliques aux Afro-brésiliens s’exprime dans l’expression « Você ‘ta amarrado », traduite littéralement par « Toi, tu es attaché ». Si l’Afro-brésilien se voit par là reproché son attachement au Diable, les néopentecôtistes semblent ici vouloir dénoncer une dépendance bien plus importante ; celle du Brésilien définitivement “attaché” à ses orixàs, à ses ancêtres, à ses traditions, au point de ne pas pouvoir aller de l’avant. Ainsi attaché au passé, démuni de toute prise sur sa vie, il le serait donc également de toute ambition éventuelle d’ascension socio-économique. Aux yeux des Évangéliques, les cultes afro-brésiliens produiraient des individus alié­nés à la tradition, par conséquent désignés comme les principaux responsables de la stagnation de la nation brésilienne.

57C’est au cœur de ce raisonnement, et non dans l’explication du prosélytisme con­currentiel néopentecotiste, qu’il nous semble le plus intéressant de poursuivre l’analyse de cette croisade contre le démon afro-brésilien.

58A travers sa démonologie véhiculée par une théologie de la prospérité, le mou­vement néopentecôtiste propose une solution d’évolution accessible aux franges les plus basses de la population et exprimée dans un langage proche et familier puisque ce dernier traite de l’abandon de ses propres croyances. Lorsque x est exprimé en fonction d’y, n’importe quelle équation à deux inconnues détient dans sa formulation même les bases de sa résolution. Le succès de l’Église Universelle ne peut ainsi qu’interpeller une majorité de Brésiliens, désireux d’attirer vers eux les bienfaits de la réussite socio-économique tout en conservant en quelque sorte une référence, même négative, à leurs esprits ancestraux.

59Puisque, dans le discours néopentecôtiste, l’individu ne peut être à la fois à la tradi­tion et à la conquête, les orixàs continuent de peupler les imaginaire mais se métamor­phosent désormais en “démons de la pauvreté”.

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Bibliography

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Notes

1 Le pentecôtisme est un fondamentalisme protestant faisant partie de la mouvance dite “évangélique”. Apparu au Brésil en 1910, il place au premier plan la présence du Saint-Esprit, l’émotion de la foi, les dons charismatiques (miracles, prophétie, guérison, glossolalie), le sectarisme et l’ascétisme (Mariano R., 1999 p.31). Le néopentecôtisme, apparu en 1970, s’en distingue notamment en mettant l’accent sur la théologie de la prospérité, l’usage massif des média et une “guerre contre le Diable” ouvertement déclarée.

2 Le candomblé est un culte religieux importé au Brésil par les esclaves africains depuis 1558. Chaque individu appartient à un orixà, divinité dite “maître de sa tête” qu’il s’engage, une fois initié, à recevoir au cours de cérémonies de transe-possession et à “nourrir” afin de s’assurer santé, amour et réussite pro­fessionnelle.

3 Ces observations et hypothèses sont le fruit d’un travail mené dans le cadre de ma thèse de doctorat, étalé sur trois ans, et nourri des précieuses orientations de Pierre-Joseph Laurent, Olivier Servais, André Mary, Ari Pedro Oro et Jean-Luc Brackelaire. Je les en remercie vivement.

4 Afin de respecter les termes communément utilisés au Brésil, je parlerai ici de "l’Universelle" pour désigner l’EURD.

5 Crente est un terme portugais signifiant “croyant”; toutefois, dans le milieu religieux, il désigne avant tout l’adepte d’une religion néopentecôtiste, et le plus souvent, de l’Église Universelle en particulier.

6 Ces retransmissions de scènes de “libération” se font dans le cadre d’un programme appelé Ponto de luz (“Point de lumière”) dont l’horaire est récemment passé de diurne à nocturne, suite à de sérieuses plaintes de la part d’Afro-brésiliens accusant le programme d’intolérance religieuse.

7 Propos cités dans le périodique brésilien Istoé, n°1291, le 29/06/1994. Notons qu’afin de conserver l’équilibre de l’opposition Dieu/Diable, je fais ici le choix de la majuscule pour le terme “Diable”.

8 Parlant du pentecôtisme en général, le sociologue Hollenweger a été jusqu’à déclarer que c’est la pre­mière fois dans l’histoire de l’humanité qu’un groupe religieux est passé en moins d’un siècle d’une poi­gnée d’adeptes à 500 millions de fidèles (Hollenweger W., 1976).

9 Fernando Ortiz cité dans BASTIDE R., 1960, p.194.

10 Pierucci et Prandi estiment le pourcentage des membres des CEB à 1,8 % de la population brésilienne (PIERUCCI A.-F., PRANDI R., 1996, p.211-238) ; on verra aussi l’interprétation pessimiste de ces statistiques chez BURDICK J., 1993.

11 L’umbanda est une forme atténuée de religion afro-brésilienne où le sacrifice a perdu de son impor­tance. Apparue dans les années quarante, lorsque le candomblé traditionnel est sorti de son foyer originel pour se transporter à Rio et à Sao Paulo, elle représente un mélange de catholicisme, de can­domblé et de spiritisme kardeciste.

12 Le kardecisme est la doctrine spirite du penseur français Allan Kardec (1804-1869). Introduite au Brésil en 1866, elle est rapidement devenue la variante la moins africaine du spiritisme et est, de ce fait, fréquentée par une majorité de Blancs.

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References

Bibliographical reference

Charlotte Plaideau, « Les démons de la pauvreté. Ou la guerre néopentecôtiste contre les démons afro-brésiliens à Bahia (Brésil) », Recherches sociologiques et anthropologiques, 39-1 | 2008, 165-178.

Electronic reference

Charlotte Plaideau, « Les démons de la pauvreté. Ou la guerre néopentecôtiste contre les démons afro-brésiliens à Bahia (Brésil) », Recherches sociologiques et anthropologiques [Online], 39-1 | 2008, Online since 03 March 2011, connection on 22 June 2017. URL : http://rsa.revues.org/425 ; DOI : 10.4000/rsa.425

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