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Ramatoullaye : une confrérie musulmane en transition

Ramatoullaye. A Muslim Brotherhood in Transition
Felice Dassetto et Pierre-Joseph Laurent
p. 51-62

Résumés

À partir de l’étude de la ville sainte de Ramatoullaye (Burkina Faso), fief de la confrérie des Tijâni des “onze grains”, ce texte entend analyser les processus par lesquels les dirigeants de cette confrérie tentent de répondre aux défis contemporains : confrontation à l’État burkinabé, nécessaire articulation aux instances de la nouvelle mondialisation islamique, transformations culturelles en cours auprès des nouvelles générations de fidèles. C’est plus en termes de logiques d’action et de cadres d’opportunités que de topiques qu’il importe d’analyser les rapports entre réalités locales et réalités globales auxquelles la confrérie de Ramatoullaye est confrontée.

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Texte intégral

I. Introduction

  • 1 De l’arabe Rahmatou Allah, la miséricorde (ou la clémence) de Dieu.

1Les mouvements religieux jouent un rôle nouveau de consolidation so­ciale dans de nombreux pays, entre autres en Afrique. Dans ces contextes de « modernisation insécurisée » (Laurent, 2003), les groupes et les ima­ginaires religieux fournissent aux adeptes de nouvelles bases de solidarité sociale ainsi que des repères identitaires et moraux. Dans le même temps, ils constituent les canaux à travers lesquels se mettent en place de nou­velles articulations entre des réalités locales et des processus translocaux. Ce phénomène est également à l’œuvre dans le regain d’intérêt observé pour des expressions de l’islam africain qui, tout en se fondant sur l’ancien confrérisme mystique, opèrent des changements pour tenter de s’adapter aux situations et aux attentes contemporaines (Cruise O’Brien/Coulon, 1988 ; Popovic/Veinstein, 1996). Il en va ainsi d’une confrérie d’origine Tijâni, de la variante des “onze grains”, dont le centre symbolique est Ramatoullaye 1, une “ville” située à l’ouest du Burkina Faso. Cet endroit a acquis une dimension symbolique considérable et constitue un des hauts lieux de l’islam au Burkina et, au-delà, en Afrique occidentale.

2Ramatoullaye se trouve à environ 30 kilomètres de la ville de Ouahi­gouya, aujourd’hui chef-lieu de province du Yatenga, ancienne capitale de l’Empire Moaga et donc chef-lieu de l’administration coloniale fran­çaise dans la région. Sa première fondation remonte autour des années 1920. Aujourd’hui cette entité compte quelque 5.000 habitants et s’étend sur une superficie d’environ 5 km2.

3On voudrait montrer dans ce texte comment cette confrérie, enracinée dans la réalité très locale de la société Mossi, est traversée aujourd’hui par une double dynamique : l’une, engendrée par des processus de mondiali­sation, l’autre qui redéfinit son enracinement local. Ce double change­ment ne fait que prolonger les ajustements entre localisme et transloca­lisme que la confrérie connaît depuis sa fondation.

II. Rappel historique

  • 2 Tasawouff est un terme dont l’étymologie est complexe. Il évoque l’idée de pureté (safw). Il peut f (...)

4Dès le IXe siècle, l’islam voit se développer des ordres religieux qui, face à un système rationalisé et juridiquement codifié par des savants et des docteurs de la loi, notamment au sein des grands empires musulmans, privilégient une approche mystique. Ces ordres sont institués par un fon­dateur qui forme des disciples ; ces derniers lui font allégeance et s’engagent à suivre sa voie spirituelle (tariqat, en arabe). Ce phénomène, le tasawouff 2, trouve son origine au Moyen-Orient, mais se répand rapi­de­ment dans l’ensemble du monde musulman en donnant naissance à un paysage religieux varié et constamment renouvelé. Les ordres mysti­ques ne se limitent pas à leur dimension spirituelle ; ils donnent naissance à des mouvements sociaux et politiques animés par le désir de revivifier l’islam (Trimingham, 1998). Ainsi, la dynastie berbère Almohade, qui régna sur le Maghreb et l’Espagne musulmane de 1147 à 1269, trouve son origine dans un mouvement mystique. De nos jours encore, la confrérie Naqhse­bendi (fondée au XIVe siècle) ou les Mourides (fondés au XIXe siè­cle) sont des entités religieuses mystiques particulièrement actives, l’une en Tur­quie, l’autre au Sénégal, avec lesquelles tout pouvoir politique doit comp­ter en raison de leur puissance économique ou de leur influence sur leurs adeptes.

5L’action contemporaine de la confrérie de Ramatoullaye a avantage à être resituée dans l’histoire africaine moderne et dans l’histoire de l’islam africain.

6La colonisation de l’Afrique occidentale, qui s’intensifie à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle, contribue largement à déstructurer et à délégitimer les structures sociales anciennes. Elle crée ainsi les conditions permettant à l’islam de trouver une légitimité accrue en devenant un outil identitaire. Ce phénomène est par ailleurs renforcé par le fait que le colo­nisateur exerce une répression considérable à l’égard des Musulmans, dans la crainte, réelle et imaginaire, de voir survenir des révoltes de types mahdiste et jihadiste. De surcroît, le colonisateur, en unifiant le territoire, en construisant des routes et en développant les moyens de communica­tion a permis la circulation accrue des personnes et des idées. Le résultat est une nouvelle phase d’expansion de l’islam au cours de la période co­loniale comprise entre 1850 et 1950.

7Ramatoullaye est issue de la grande confrérie de la Tijâniyya, fondée à Fez au début du XIXe siècle par Ahmad al Tijâni. Cette confrérie, plus que d’autres mouvements plus anciennement implantés, est l’un des fers de lance de la propagation de l’islam aux XIXe-XXe siècles, dans le nouveau contexte colonial (Triaud/Robinson, 2000).

  • 3 Face à la colonisation, les mouvements de résistance se sont souvent fondés sur l’islam. C’est ains (...)

8Les positions des Tijâni face au colonisateur sont variées. Certains diri­geants prônent l’opposition armée et lancent le jihad, une guerre légitime du point de vue de la sauvegarde de l’islam 3. C’est ainsi que el Hajj Umar crée, vers le milieu du XIXe siècle, un État islamique qui durera plusieurs dizaines d’années. En réaction aux conséquences catastrophiques du ji­had, qui voit aussi l’affrontement armé entre Musulmans, certains diri­geants jouent la carte de la collaboration, même limitée, avec le colonisa­teur, comme le Chaykh Malik Sy à Tivaouane (à l’ouest du Sénégal) ou le Chaykh Ibrahim Nyass à Kaolack (au centre sud du Sénégal).

  • 4 Dans la tradition soufie, le wird, littéralement “transmission” désigne le fait qu’un chaykh attest (...)
  • 5 Le hamallisme a été largement étudié tant par les administrateurs coloniaux que par les chercheurs. (...)
  • 6 Le dikr est un ensemble de prières, récitées en privé ou collectivement sous la forme de litanies. (...)

9Une branche Tijâni, située dans le bassin de la Volta, sans s’inscrire dans les mouvements de révolte jihadiste, prend toutefois une certaine distance par rapport au contexte politique. Elle spiritualise fortement le message soufi et pratique ainsi une sorte de protestation ou plutôt de ré­serve spirituelle. C’est à Nioro du Sahel, une ville située dans l’actuel Mali, près de la frontière mauritanienne, capitale de l’État de el Hajj Umar, que Chaykh Hamallah, ayant reçu le wird Tijâni 4, inaugure au dé­but des années 1920 la Tijâniyya des “11 grains” 5. Par la récitation à onze reprises dans le dikhr 6de la litanie dite la “perle de la perfection” (Jawa­rat al kamâl), Chaykh Hamallah entend se distinguer du courant classique de la Tijâniyya qui récite cette litanie douze fois. En privilégiant le chiffre 11, symbole de la pure spiritualité, de la communion avec Dieu, à la diffé­rence du chiffre 12, symbole de l’engagement temporel, cette variante entend signifier la nécessité de spiritualiser la voie de la Tijâniyya et d’éviter tout engagement terrestre de celle-ci. De manière implicite, cette approche suppose une prise de distance à l’égard du colonisateur ainsi qu’une forme de résistance.

10Le colonisateur français se montre fortement et parfois exagérément inquiet à propos du pouvoir subversif de cette spiritualité, tant à son égard qu’à l’égard des pouvoirs coutumiers qui garantissent l’ordre social sous sa tutelle. Ses services administratifs suivent à la trace les dirigeants du mouvement qu’ils qualifient de “hamallistes”, terme qui leur est resté au­jourd’hui. Hamallah et les hamallistes sont considérés comme de dange­reux opposants à la politique coloniale, tout comme, par exemple, Ami­dou Bamba, fondateur des Mourides au Sénégal. La répression des ha­mal­listes commence dans les années 1930, connaît une parenthèse pen­dant le Front Populaire et s’accentue à partir de 1940 sous le régime de Vichy. Hamallah est emprisonné, puis déporté en France où il meurt en 1943.

11En Afrique Occidentale française, le hamallisme est porté par des person­nes telles que Diarno Boka Tall, “le sage de Bandiagara”, ainsi nommé par l’intellectuel Hampâté Bâ, lui-même rallié au mouvement (Hampâté Bâ/Cardaire, 1957).

12En Haute-Volta, trois personnes reçoivent le wird et sont désignées mo­qaddem directement par Hamallah. La première est Moussa Aminou, ins­tallé à Diori, au Nord de la Haute-Volta, en région sahélienne. En 1949, il lance un malheureux jihad qui ne dure que 24 heures et s’achève par une répression sanglante qui coûte la vie au Chaykh lui-même. La deuxième personne est Abdoullaye Doukouré, qui propage le hamallisme auprès des Peuls à partir de la ville de Djibo. La troisième personne, Aboubaker Sa­vadogo est choisie par Hamallah en 1923.

III. La construction d’un Chaykh et d’une utopie ou le localisme fondateur

  • 7 Une recherche est en cours dans la cité sainte de Ramatoullaye et auprès de la confrérie. Elle est (...)

13Chaykh Aboubaker (1882-1947) est originaire d’un village situé près de Ouahigouya, la capitale Mossi de l’ancien royaume du Yatenga, à la frontière du Mali actuel. Ayant terminé sa formation coranique vers 1908, il réalise un long périple de dix ans qui le mène en pèlerinage aux lieux saints de l’islam puis au Ghana ; après avoir reçu le wird Tijâni, il revient dans son village. Il est expulsé par les chefs coutumiers dont le prestige est mis en question par sa prédication qui sape les anciennes croyances. Il projette alors de bâtir un village “saint” accueillant des Musulmans purs. Il appelle cette entité Ramatoullaye 7. Cette décision est motivée par diver­ses raisons. Les unes sont de type spirituel et relèvent de la volonté de créer un lieu où l’islam puisse se vivre et se pratiquer librement, chose impossible dans un village animiste. Les autres sont de type social et sont motivées par le souci d’éviter des conflits ou de trouver des épouses dont les familles acceptent le mariage avec des Musulmans.

14L’adhésion du Chaykh au hamallisme, le succès de sa prédication et le nombre important d’adeptes suscitent l’hostilité de l’administrateur colo­nial. En 1939, Chaykh Aboubaker est condamné à un internement admi­nistratif de dix ans. Les adeptes qui avaient convergé à Ramatoullaye sont dispersés. Le village est détruit par l’autorité coloniale. Chaykh Abouba­ker est déporté à Bamako et puis à Tombouctou. Il sera libéré en 1947 suite au changement de la politique coloniale française. Comme l’a dit une personne interrogée : « On lui a donné dix ans. Ils en ont pris cinq. Dieu a pris le reste » (Interview, septembre 2003). Il décédera quelques mois après sa libération.

15Le fils de Chaykh Aboubaker, Mohamed Savadogo (1923-1987), s’impose à la succession non sans provoquer quelques conflits internes. Il offre de nouvelles perspectives à la confrérie en institutionnalisant le cha­risme de son fondateur. Si l’homme est un gestionnaire, il est également décrit comme un véritable visionnaire. Il est surnommé, entre autres, “l’homme civilisé” pour avoir pensé la largeur des rues de Ramatoullaye afin de permettre la circulation des voitures.

16Mohamed Savadogo “fonde” tout d’abord une “dynastie” en changeant de nom et en adoptant celui de Maïga. Il fait ainsi référence à un ancêtre musulman du Chaykh Aboubaker, Mohammed Askia qui régna au XVIe siècle sur Shoungay, un royaume situé en bordure du Niger, dans l’actuel Mali. Ses descendants auraient émigré ensuite dans la région. Cette gé­néalogie permet de montrer l’enracinement musulman ancien ainsi que l’importance du lignage du Chaykh Aboubaker et, bien entendu, de ses descendants.

  • 8 Terme utilisé, notamment en Afrique du Nord, pour désigner un édifice relié, à un titre ou à un aut (...)

17Mohammed Maïga rebâtit ensuite la “ville”. La tombe du fondateur du mouvement est installée dans la zawiya 8. En 1962, la grande mosquée est construite juste à côté ; d’une capacité d’un millier de personnes, elle est édifiée sur le modèle de celle de Nioro, centre du hamallisme. C’est là qu’est prononcé le sermon du vendredi (la qotba), qui, dans la tradition musulmane, n’a pas seulement une fonction spirituelle mais également une fonction de commentaire social et politique sur le devenir de la com­munauté. La ville est divisée en quartiers dont les noms renvoient symbo­liquement au monde de l’islam : Mecca, Medina, Fez et Dar al Salam. Les deux premiers évoquent les villes saintes, Fez fait référence à l’origine de la Tijânyya et Dar al Salam (“terre de la paix“) renvoie à l’ensemble de l’espace pacifié suite à la victoire de l’islam.

18Petite entité formée aux origines par quelques villages dispersés et oc­cupés tout au plus par quelques dizaines de familles consanguines, Ra­matoullaye acquiert le statut de ville. Plusieurs facteurs expliquent cette évolution : le nombre croissant d’habitants, les origines variées des adep­tes du chaykh, la structure urbanistique en carré qui contraste avec l’implantation villageoise traditionnelle, la symbolique même de la mos­quée et la présence du Chaykh, dont la renommée dépasse largement le cadre de la cité.

19À la mort de Mohammed Maïga, la dynastie des Chaikhs de Ramatoul­laye est relativement consolidée. Son fils, Abou Bakr Maïga II (né en 1948) lui succède ; de nouveaux défis l’attendent, auxquels il se confronte en tacticien et diplomate.

20La baraka (l’influence positive divine) est désormais symboliquement établie autour de la zawiya, où habite le Chaykh et où se trouvent le sanctuaire des tombeaux des fondateurs ainsi que la mosquée. Le village accueille de nouveaux habitants qui s’installent progressivement et reçoi­vent des terres à cultiver ; avec le temps, leurs enfants se marient, le tout sous la protection et l’autorisation du Chaykh. Certaines familles sont installées dans la “ville du Chaykh” depuis quatre générations.

21Cette ville utopique attire car elle est un lieu de spiritualité, mais aussi car elle est pacifiée par l’action du Chaykh, responsable de l’application stricte de la morale de l’islam et de l’exercice de la justice. Comme disent les personnes interrogées : « On est venu pour la vérité », « pour suivre le Maître », car le Chaykh « avait l’islam ». On vient au Chaykh malgré les réactions que cela suscite : « Quand on se convertissait à l’islam, les pa­rents retiraient leur fille. Le Chaykh alors donnait une femme » raconte un adepte de la première heure. Si on vient à Ramatoullaye, il faut faire « ce qui est pres­crit », « le Chaykh a instauré la loi ». « On a la paix du cœur », car le Chaykh propose « une voie bitumée pour le salut ». La ville est sanctifiée par la présence du Chaykh mais aussi par le rythme de la prière et des séances de dikhr, dans la plus pure tradition des Tijâni.

22Cette sanctification locale est masculine. Les femmes sont complète­ment repliées dans l’univers domestique, elles sont même exclues des ac­tivités agricoles habituellement dévolues aux femmes Mossi. En septem­bre 2003, on a vu l’apparition des premières antennes de télévision dans certaines maisons. C’est comme si le pouvoir masculin et celui du Chaykh devaient lâcher du lest.

23Au moment de sa refondation, Ramatoullaye apparaît également comme un signe de modernité, entourée du prestige dont jouit en Afrique l’image de l’Orient associée à l’islam. Cette religion “moderne” (en re­gard des croyances ancestrales) se différencie et trace la voie d’une autre modernité par rapport, entre autres, à celle apportée par le catholicisme, fortement lié au colonisateur.

IV. Le double moment historique du local et du global

24Analyser Ramatoullaye, depuis sa fondation, sous le seul angle de sa réalité locale risque de conduire à une compréhension partiale de la cité.

25En effet, la réalité locale de la ville a toujours été et est encore liée à la grande confrérie de la Tijânyya, et plus particulièrement à sa branche des “11 grains”. Ce lien remonte, par la chaîne spirituelle du wird, à Moha­med Lakdar, Chaykh de Nioro, à el Hadj Umar et, à travers d’autres figu­res mystiques, à Ahmed al-Tijâni lui-même. De Ramatoullaye, on remonte ainsi à Fez mais aussi, puisque le fondateur revendique un lien mystique direct avec le prophète Muhammad, aux sources mêmes de l’universalisme islamique. Comme pour toutes les religions universalistes, la moindre réalité locale est insérée dans un imaginaire collectif universel. Dans ce cas, la généalogie de la chaîne mystique concrétise et rend visible cette appartenance universelle.

26Cette appartenance est également enrichie par d’autres dimensions de l’universalisme islamique. L’obligation pour le fidèle de se tourner vers la Mecque pour la prière constitue une puissante symbolique unificatrice. Il en est de même pour le texte coranique et la langue arabe puisque cette dernière n’est pas nécessairement un idiome de communication, mais une langue et, à travers le Coran, un objet d’identification universelle. Le pè­lerinage à la Mecque est également une pratique porteuse d’une symboli­que universaliste ; jusque dans les années 1960, les pèlerins qui s’y ren­daient utilisaient l’orientation des mosquées pour se guider.

27Comme nous l’avons déjà mentionné, on se souviendra encore que les noms des quartiers donnés par Aboubaker Savadogo, inscrivent la ville et ses habitants dans l’universalisme de l’islam. On pourrait se demander enfin si, dans l’imaginaire et dans la mémoire collective enfouie des po­pulations Mossi et de leurs dirigeants, ce nouvel universalisme ne pro­longe pas, en le transformant, l’imaginaire d’expansion qui a été une des caractéristiques historiques des royaumes Moaga (Izard, 1992).

28Un deuxième axe de confrontation entre la réalité de Ramatoullaye et la réalité des dynamiques mondiales est en place au moment même de la fondation de la ville dans le contexte colonial. Ce dernier véhicule en ef­fet, au-delà de la France, toute la dynamique de l’Occident, sa modernité technologique et sa puissance. Ramatoullaye se trouve ainsi inscrite dans le processus de mondialisation, de globalisation, de diffusion de l’Occident à travers la colonisation. Face aux Français, Hamallah et Sava­dogo constituent des lieux de centration, de singularisation, de localisme. Par ailleurs, contraints à s’exiler, l’un à Bamako et l’autre à Tombouctou, ils empruntent les voies de communication que le colonisateur a dévelop­pées afin d’ouvrir le territoire dans le cadre de l’instauration de l’ordre social. Ils en profitent pour diffuser leur message et faire de nouveaux disciples dans l’espace défini par l’autorité coloniale. C’est ainsi, par exemple, qu’une communauté hamalliste est fondée en Mauritanie.

V. Le local et les défis contemporains

29La dimension locale de Ramatoullaye est secouée par des changements contemporains qui amènent une redéfinition sociologique de celle-ci.

30Tout d’abord, les indépendances amènent la cité à élargir son enracine­ment local. En effet, la proclamation de l’indépendance du Burkina, en 1960, conduit la confrérie, comme tout autre acteur religieux, à se posi­tionner dans la nouvelle dimension du local qu’est l’État-nation nouvel­lement créé. Une autre géographie, un autre périmètre du local se mettent ainsi en place.

31Il faut quelques années aux dirigeants de Ramatoullaye pour prendre la mesure des nouveaux enjeux et être en condition de jouer cette nouvelle carte d’implantation locale. Des signes qui manifestaient cette exigence étaient pourtant perceptibles. L’autre branche hammaliste, d’origine Peul, conduite par Abdullaye Doukouré depuis Djibo dans le Yatenga, à quel­ques dizaines de kilomètres de Ramatoullaye, s’implante rapidement dans la capitale de l’État burkinabé, à proximité du nouveau pouvoir. Sous le régime moderniste de tendance sociale-communiste de Thomas Sankara (1983-1987), la confrérie est soupçonnée de complot car la distance qu’elle entretient par rapport au pouvoir étatique la rend suspecte.

32C’est seulement en 1987, à la mort de Mohammed Maïga et après la fin du régime sankariste que le nouveau Chaykh, Aboubaker Maïga II, initie une véritable stratégie d’implantation à Ouagadougou, notamment pour rendre visible sa présence dans la capitale. Abdullaye Doukouré s’était déjà installé à Hamdallaye, un quartier de Ouagadougou. Maïga choisit un autre endroit. Les réalisations se limitent, dans un premier temps, à la construction d’une habitation assez ostentatoire située à côté d’une mo­deste mosquée. Mais le Chaykh est régulièrement à Ouagadougou et il fait désormais partie des conseillers religieux de la présidence du Faso. Un véritable échange politique est en cours. Ramatoullaye contribue par sa présence à légitimer la présidence du Faso et son régime ; inversement, celle-ci légitime Ramatoullaye. C’est ainsi que le président, catholique, a participé aux festivités du Mouloud (la fête de la naissance du Prophète) en 1990. De même, en 2002, le Chaykh a fait partie de la délégation reçue par le président à l’occasion de la “journée du pardon”, moment critique de l’histoire récente du pays.

33La ville elle-même s’interroge à propos de son propre localisme. En effet, l’accroissement de la population provoqué par l’effet démographi­que endogène, l’intérêt des nouveaux arrivants et la présence des institu­tions d’enseignement posent la question des limites de la cité. Faut-il l’étendre ou, d’une certaine manière, la sanctuariser à sa taille actuelle. Le dilemme n’est pas seulement urbanistique, il est également politique. Car l’extension de la ville pourrait, entre autres, rendre le contrôle de cette dernière plus dif­ficile pour le Chaykh. L’actuelle structure, organisée en quartiers, gérés et contrôlés par des personnes de confiance appartenant souvent aux premiè­res générations d’adeptes permet une maîtrise relative de la vie quoti­dienne. Un élargissement impliquerait une relative réorganisation. De plus, l’extension de la ville pourrait entraîner la multiplication des mos­quées. Or, nous dit un habitant, « il faut une seule voie, donc une seule mosquée ». Le danger de la concurrence, inscrit dans le fonctionnement sociologique de base de l’islam (Dassetto, 1996), pourrait guetter de près le devenir de Ramatoullaye.

VI. Les nouvelles articulations au-delà du local

34Ramatoullaye est amenée à se confronter, de manière nouvelle, aux dy­namiques globalisantes de l’islam contemporain.

35Nous avons noté comment les Tijâni et les hamallistes, comme toute confrérie, étaient inscrits dans la dynamique mondialisante classique de l’islam et de leur propre expansion confrérique. Mais des éléments nou­veaux apparaissent.

36Tout d’abord, Ramatoullaye elle-même semble devenir la source d’un nouveau processus de mondialisation. Son rayonnement commence à être translocal et à dépasser le cadre du Burkina. Un des moments forts de la vie de la ville est la célébration du Mouloud. Cette célébration est mal vue par les courants littéralistes de l’islam (dont le wahabisme) qui refusent le schirk, l’association d’autres figures, en ce compris celle du Prophète, à l’adoration de Dieu. Cette fête est par contre largement célébrée au sein des confréries et contribue en quelque sorte à renforcer l’aura de sainteté qui entoure le Chaykh et sa ville.

37La célébration à Ramatoullaye même a été instaurée par Mohamed Maïga. Elle mobilise chaque année tous les habitants pour l’accueil des pèlerins. L’État burkinabé met à disposition des forces de police, des sa­peurs pompiers et diverses infrastructures pour assurer le bon déroule­ment de l’événement. Ces dernières années, des milliers de pèlerins se sont rendus à Ramatoullaye. Si les médias locaux relaient l’information, les habitants de la ville n’utilisent pas encore Internet pour assurer la publicité des événements qui les concernent, comme le font d’autres confréries. On peut supposer que ce retard technologique ne tardera pas à être comblé.

38Les adeptes et les fidèles qui participent au pèlerinage sont originaires de la région ou du Burkina, mais également des pays limitrophes (Mali, Niger, Ghana, Benin). On y voit des autorités diplomatiques de ces pays ainsi que des délégations venant d’autres branches des Tijâni. L’ampleur de cet attrait est encore à préciser, de même que doivent encore être dé­terminées les raisons expliquant ce dernier. Il n’est certainement pas dû à l’aura mystique de l’actuel Chaykh, qui semble être plus un habile acteur politique qu’une figure mystique. La ville elle-même, qui se présente comme une réussite en tant que lieu saint et modèle social, pourrait expli­quer cet engouement : « Si tu viens de manière claire, ce que tu veux tu l’obtiens. Et après tu l’attestes aux autres… » (Interview, septembre 2003).

39Comme tous les endroits de pèlerinage, Ramatoullaye est donc un lieu symboliquement centripète qui devient, grâce aux rencontres qui s’y pro­duisent, un lieu de constitution de réseaux, dans la tradition du pèlerinage à la Mecque.

40Par ailleurs, la cité est insérée dans un double processus contemporain de mondialisation qui concerne l’État burkinabé d’une part et l’islam d’autre part.

41Les injonctions des instances mondialisantes, comme le FMI ou la Ban­que mondiale, qui agissent à l’échelle planétaire, s’adressent également à l’État burkinabé, comme à tout État africain. Prônant le retrait de l’État d’une série de domaines afin de favoriser la libéralisation, elles provo­quent l’appauvrissement de ce dernier et compromettent ses capacités à faire face à une série de nécessités, dont l’enseignement. En réaction, l’idée d’un enseignement privatisé fait son chemin.

  • 9 Sur l’ensemble de ces processus en cours on verra Otayek, 1993.

42Cette contrainte mondialisante rencontre la stratégie d’action mondiale de certains acteurs islamiques. La Libye et l’Arabie Saoudite sont ainsi disposées, à travers leurs instances respectives que sont l’Association de l’appel islamique et la Ligue islamique mondiale, à soutenir un enseigne­ment islamique. Ce phénomène est courant dans toute l’Afrique 9. C’est ainsi que l’État burkinabé, devenu membre de l’Organisation de la confé­rence islamique, offre la possibilité de reconnaître des “écoles franco-ara­bes”.

43Ramatoullaye a saisi cette opportunité en respectant ainsi l’esprit de son fondateur qui faisait de la connaissance un fer de lance de sa spiritua­lité. La confrérie développe une stratégie d’investissement dans l’enseignement franco-arabe. Grâce à des financements libyens, une école supérieure où l’on forme des maîtres a été ouverte dans la ville même ; elle a été reconnue par l’État burkinabé en 1998. Certains enseignants de cette école ont étudié dans des universités islamiques (el Azhar, Zitouna, Damas, Médina).

44Cette participation à un enseignement “moderne”, par rapport aux for­mes classiques de l’enseignement coranique, permet à la confrérie d’af­firmer sa participation à l’effort de développement du pays et confirme ainsi son insertion dans le local “moderne” qu’est celui de l’État-nation.

45Le développement à Ramatoullaye d’un enseignement moderne dis­pensé en arabe induit un processus comparable à ce qui a été observé dans d’autres pays d’Afrique sub-saharienne et au Maghreb dans les années 1970 : l’arabisation croissante des élites intellectuelles et des cadres moyens (Otayek, 1993 ; Grandguillaume, 1983). Cette arabisation est ac­compagnée d’une scripturalisation : l’arabe n’est plus seulement une ex­pression orale symbolique et rituelle ; son écriture n’est plus (seulement) une forme matérielle de la révélation divine, transmise de manière pré­cieuse ou par l’éphémère travail de l’école coranique. L’arabe, parole et surtout écrit, devient un fait textuel, un livre imprimé, une source de nor­mativité et un moyen de communication internationale.

46Ce processus de mondialisation scripturale introduit des dynamiques nouvelles (Goody, 1986). Le charisme du Chaykh, fondé sur sa personne, sa parole, son corps, voit émerger, en concurrence, la compétence des sa­vants de l’écrit et la norme issue de la tradition scripturaire.

VII. Pour conclure

47L’analyse de Ramatoullaye a montré l’importance qu’il y a à situer dans l’histoire les processus contemporains. Confrérie musulmane à visée universelle, Ramatoullaye se fonde sur un bagage historique translocal. De surcroît, elle a été confrontée par la colonisation aux dynamiques de mondialisation impulsées par l’Occident.

48C’est donc en termes de processus d’action qu’il importe de penser les réalités du local et du global, plutôt qu’en termes de topiques. Il convient dès lors de prendre en compte des acteurs et des groupes qui, sur base de leur expérience et de leurs projets, articulent leur vécu spatio-temporel immédiat sur des logiques d’action plus distancées. Le local, loin d’être figé se redéfinit, se déplace.

49On remarquera en outre que les processus de mondialisation peuvent devenir des structures d’opportunité. Ainsi, le Chaykh Savadogo saisit le cadre colonial pour diffuser son message ; la confrérie saisit les injonc­tions d’instances internationales pour les transformer en occasions favora­bles en s’appuyant sur les opportunités ouvertes par les internationales is­lamiques. Certes, dans certains cas, ce vécu distancé est imposé (par exemple, par la force, qu’elle soit militaire ou non) ; il peut alors être per­çu comme une domination. La capacité de répondre échappe, ou se ré­fugie dans l’imaginaire. Dans le cas qui nous occupe, les ressources pro­pres de Ramatoullaye lui ont permis non seulement d’envisager des lieux de résistance, mais également d’échafauder des stratégies d’action.

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Bibliographie

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Dassetto F., 1996, La construction de l’Islam européen : approche socio-anthropologique, Pa­ris, L’Harmattan.

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Notes

1 De l’arabe Rahmatou Allah, la miséricorde (ou la clémence) de Dieu.

2 Tasawouff est un terme dont l’étymologie est complexe. Il évoque l’idée de pureté (safw). Il peut faire référence aussi bien aux dévots qui vivaient dans la mosquée au temps du Prophète (ahl al Soufa, les “gens du banc”) qu’à la robe de laine (al souf) portée par ces mystiques en signe de pauvreté. Ce dernier terme donnera le “soufisme”, pour désigner le mysticisme musulman en général.

3 Face à la colonisation, les mouvements de résistance se sont souvent fondés sur l’islam. C’est ainsi que le colonisateur français sera confronté, en Afrique occidentale, à l’empire musulman de Sokoto, fondé par Dan Fodio à la fin du XVIIIe siècle, ou à l’opposition de el Hadj Umar. Au Soudan, les Anglais se heurteront à la fin du XIXe siècle au mouvement guidé par le chef mystique Muhammad ibn Abd Allah qui se proclame le Mahdi, l’homme guidé par Dieu, et qui annonce la fin des temps ; ils subiront des défaites militaires importantes. En Afrique du Nord, les Italiens devront faire face à la confrérie Senoussiya.

4 Dans la tradition soufie, le wird, littéralement “transmission” désigne le fait qu’un chaykh attesté transmet au disciple la qualité de chaykh confrérique.

5 Le hamallisme a été largement étudié tant par les administrateurs coloniaux que par les chercheurs. On verra par exemple Diallo, 1985 ; Savadogo, 1986, 1998.

6 Le dikr est un ensemble de prières, récitées en privé ou collectivement sous la forme de litanies. Il caractérise et distingue la spiritualité propre à chaque groupe mystique.

7 Une recherche est en cours dans la cité sainte de Ramatoullaye et auprès de la confrérie. Elle est réalisée et dirigée par Felice Dassetto et Pierre-Joseph Laurent (Unité d’anthropologie et de sociologie et Centre Interdisciplinaire d’étude de l’islam dans le monde contemporain - CISMOC, UCL) avec la collaboration de Tasséré Ouedraogo. Cette étude s’inscrit dans le programme “islam local et islam global” du CISMOC ; plusieurs séjours ainsi qu’une centaine d’entretiens ont déjà été réalisés entre 2003 et 2005. Une publication est prévue en 2007.

8 Terme utilisé, notamment en Afrique du Nord, pour désigner un édifice relié, à un titre ou à un autre, à l’origine d’une confrérie ou d’une dévotion, souvent en association avec la présence du tombeau du fondateur.

9 Sur l’ensemble de ces processus en cours on verra Otayek, 1993.

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Pour citer cet article

Référence papier

Felice Dassetto et Pierre-Joseph Laurent, « Ramatoullaye : une confrérie musulmane en transition », Recherches sociologiques et anthropologiques, 37-2 | 2006, 51-62.

Référence électronique

Felice Dassetto et Pierre-Joseph Laurent, « Ramatoullaye : une confrérie musulmane en transition », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 37-2 | 2006, mis en ligne le 15 décembre 2006, consulté le 27 avril 2017. URL : http://rsa.revues.org/564 ; DOI : 10.4000/rsa.564

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Auteurs

Felice Dassetto

UCL, Unité d’anthropologie et de sociologie, Place Montesquieu 1/1, B 1348 Louvain-la-Neuve. Responsable du CISMOC (UCL).

Articles du même auteur

Pierre-Joseph Laurent

UCL, Unité d’anthropologie et de sociologie, Place Montesquieu 1/1, B 1348 Louvain-la-Neuve. Animateur du Laboratoire d’anthropologie prospective (LAAP, UCL).

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