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Au croisement des mondialisations. Le cas du chanteur Sami Yusuf*

At the Crossroads of Globalisation : the Singer Sami Yusuf
Farid El Asri
p. 79-91

Résumés

Depuis une dizaine d’années, apparaissent dans le paysage culturel des Musul­mans d’Europe des artistes qui affirment leur foi tout en délivrant un message d’émancipation. Leur art s’articule sur des référents relevant de sphères a priori éloignées. Nous découvrons ainsi des chanteurs dont l’approche artistique est métissée par les interpénétrations des perceptions. Ces “nouvelles stars” s’exportent, au-delà des frontières européennes, au gré du succès qu’ils rem­portent auprès du public. Ainsi, le monde musulman suit-il le parcours de tel ou tel chanteur musulman d’Europe. Le profil de Sami Yusuf est à cet égard para­digmatique. Résidant à Londres, il s’est fait connaître par un style musical qui tente de concilier la tradition du Nasheed, l’éthique langagière et l’esthétique occidentale. Cette relation entre des expressions artistiques locales qui se globalisent nous amène à déconstruire les mécanismes mis en œuvre tant au niveau technique qu’au niveau de l’imaginaire du fan.

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Texte intégral

I. Introduction

  • *  Ce texte fait partie d’une recherche doctorale réalisée par l’auteur à l’UCL (CISMOC). Elle a pour (...)
  • 1 Site officiel : www.samiyusuf.com.

1Depuis trois ans, une nouvelle star de la chanson s’impose dans le monde musical musulman. Il s’agit de Sami Yusuf1. Né en Azerbaïdjan en juillet 1980, ce chanteur a grandi à Londres, où il vit encore actu­ellement. Sa famille est artistiquement imprégnée de composition musicale et d’écriture : son père est composi­teur, musicien et poète. En 1998, Sami Yusuf quitte l’école du foyer fa­milial (Harris, 2006). Ce départ fait suite à l’obtention d’une bourse pour l’Académie royale de musique de Londres.

2Cinq ans plus tard sort un premier album intitulé Al Mu’allim, ce qui signifie “l’enseignant”. L’expression artistique qui est mise en œuvre est celle d’une voix musulmane exprimant la foi. L’album est ainsi entière­ment consacré au Prophète de l’islam et à Dieu. Il propose huit chansons dont le style, assez uniforme d’un point de vue musical, présente quelques variantes.

3Dans un deuxième album, paru en 2005, Sami Yusuf propose un titre en anglais. Il tente de présenter les multiples facettes culturelles et lin­guistiques du monde musulman. Intitulé My Ummah, c’est-à-dire “Ma communauté”, le disque se veut un panoramique d’une diversité dépas­sant les frontières. La production, somme toute modeste quantitativement, va connaître dès le début un succès foudroyant.

4D’autres artistes musulmans, issus d’horizons différents, ont réussi à séduire le public. Tous explorent le même type de répertoire musical que Sami Yusuf. Imaan et Shaam2 en Grande-Bretagne, Musa Mustafa en Sy­rie, Raihan3 et Qatrunada en Malaisie, Mohamed Lhsayan au Koweït, Kha­leel Muhammad aux Antilles, Zaïn Bikha et Yusuf Islam4 alias Cat Stevens (Islam/Dick, 2003), Adel Alkanderi au Bahreïn, Miloud Zenasni, Khalid Belrhouzi et Ahmed Boukhater en France, Al Bachair en Belgique sont quelques-unes de ces icônes plus ou moins confirmées de la culture musicale musulmane. Ces artistes, amateurs ou professionnels, se parta­gent le paysage des concerts, des tournées et des audiothèques musulma­nes. À l’ère de la globalisation culturelle et d’une diffusion des œuvres empruntant de multiples canaux de communication, l’internationalisation de ces productions ne peut que s’intensifier (Appadurai, 2001a ; Moham­madi, 2002).

5Cette contribution voudrait cerner les raisons et les processus qui expli­quent pourquoi et comment une star de la chanson issue d’une réalité is­la­mique européenne cosmopolite (Maréchal et al., 2003) participe par sa pro­duction artistique à une nouvelle forme de planétarisation de la culture musulmane (Ramadan, 2004 ; Appadurai 2001b). Nous ne tentons pas ici une analyse de la critique artistique, sociopolitique ou religieuse du tra­vail de l’artiste. Nous posons l’hypothèse que Sami Yusuf répond à des attentes qui traversent l’ensemble du monde musulman ou, du moins, qui émanent des classes moyennes supérieures. Il contribue ainsi à fédérer une certaine frange de la société arabo-musulmane dans un monde con­fronté à des changements culturels liés notamment à son actualité et à son histoire récente.

II. La production d’une star mondialisée

  • 5 Notamment Nile TV, Orbit, Skoot Hangany Televison, Emel, Aljazeera, Q News, islamonline.net, Al-Ahr (...)
  • 6 Pour l’interview enregistrée : www.bbc.co.uk/religion/religions/islam/features/sami_yusuf/

6De nombreux commentaires diffusés sur Internet ou dans les tabloïdes turcs, anglais, français et égyptiens sont unanimes pour souligner la beauté de la voix de Sami Yusuf5. Ce premier critère ne suffit cependant pas pour expliquer l’enthousiasme des fans. En effet, le chanteur in­nove en présentant, sous la forme du divertissement, une vision qui ré­concilie l’appartenance à l’islam et l’évolution de la société moderne contemporaine. En Orient, le succès est énorme. Les deux albums du chanteur s’arrachent, ses photos sont diffusées en masse, ses clips enva­hissent les écrans de la bourgeoisie d’Alexandrie et de Dubaï et sont télé­chargés en continu depuis Internet, les blogs multilingues se multiplient, les interviews et les talk-shows se succèdent sur la BBC6 ou sur les chaî­nes satellitaires Iqra’ et Aljazeera.

7Parti d’une réalité britannique locale, Sami Yusuf est aujourd’hui un artiste qui marque la globalité du paysage culturel islamique contempo­rain. Son succès est aussi une réalité en Europe et en Amérique du Nord. Le chanteur s’y produit régulièrement en concert et son “image” y est dé­sormais installée à plus ou moins grande échelle. Quant aux albums, ils sont distribués dans plus de douze pays arabes7. On les trouve en Arabie Saoudite, en Algérie, au Maroc mais également en Malaisie, en Afrique du Sud, en Turquie, en Macédoine, aux États-Unis et même en Australie.

8Pour lancer son premier disque, le chanteur a fait le choix d’un dis­tri­bu­teur égyptien installé au Caire. Cette opération lui a permis de bénéficier d’une diffusion particulièrement importante dans les médias orientaux et de se faire une griffe sérieuse.

9Le fait de s’élancer du Caire, patrie culturelle du monde musulman, n’est pas anodin. Déjà au XIXe siècle, la ville se positionne comme une réelle plate-forme de l’imprimerie ; dans un contexte où la censure est en­core limitée, elle est la capitale de l’édition et de la distribution pour le monde arabe. Au XXe siècle, la cité s’impose comme plaque tournante pour la diffusion de la chanson arabe locale, alors en mutation, mais aussi pour la distribution des œuvres produites dans les pays limitrophes. Au fil des décennies, l’Égypte assure la promotion des plus grands de la musi­que arabe contemporaine : Oum Kaltsoum (Danielson, 1997), Farid El Atrache, Abdelhalim Hafez, Mohamed Abdelwahad (Amdouni, 1989)… Aujourd’hui, Le Caire est encore un haut lieu de l’innovation et de la dif­fusion artistique à travers les séries télés, les discours religieux alternatifs ou les programmations musicales nouvelles.

10Au terme du contrat cairote, Sami Yusuf passe un accord de production et de distribution en Grande-Bretagne avec la Awakening8, une petite mai­son de production qui va très vite prendre de l’ampleur. Cette struc­ture est aujourd’hui implantée en Angleterre, au Canada et aux États-Unis. Dans le cadre de cette collaboration, le ton et la nature du produit vont d’avantage se sophistiquer. Afin de faire face au marché concurren­tiel de l’image, les clips de l’ancien album sont tournés en même temps que ceux du nouveau. En termes de technologies et de moyens de com­mu­nication, tout est mis en œuvre pour diffuser et vendre au mieux l’image et le travail de Sami Yussuf. L’équipe de production met un point d’hon­neur à atteindre la performance. Depuis la distribution jusqu’à la réali­sation des clips, en passant par l’infographie du site, tout se profes­sion­nalise. Très vite, Sami Yusuf devient, dans sa catégorie artistique, l’un des interprètes les plus visibles et les mieux promotionnés dans le monde musulman.

11Les photos illustrant les albums montrent un jeune homme résolument moderne, présentant de manière visible les signes de sa piété. Ce qui est mis en évidence, c’est la présence positive du chanteur auprès des per­son­nes qui l’entourent et la permanence de Dieu dans ses actes. Il s’agit d’un jeune homme exemplaire qui embrasse respectueusement sa mère, qui of­fre son soutien aux personnes souffrantes, tel cet aveugle qu’il ac­com­pa­gne, qui s’entretient avec des enfants qu’il guide dans la prière. Mais ce jeune, fidèle et respectueux, vit dans un appartement moderne, roule à bord d’une voiture tout terrain, est tantôt photographe en repor­tage, tantôt cadre supérieur dans une entreprise londonienne. Il sourit au monde qui le lui rend bien.

12Tout ceci favorise, voire accélère, l’essaimage culturel d’un répertoire religieux à l’image longtemps défraîchie. D’autant que l’artiste profite d’un charme et d’une simplicité qui le rendent particulièrement attirant. Il devient ainsi une sorte de machine de “promotion de sens” très attractive, un “produit de masse” porteur du “modèle miroir”. Ces arguments facili­tent bien entendu une commercialisation basée sur les critères de l’apparence. Internet, les télévisions satellitaires et la réceptivité du public n’ont plus qu’à faire le reste.

III. Une production musicale spécifique

13La production musicale de Sami Yusuf est le reflet d’une synthèse origi­nale alliant tradition et modernité (Shiloah, 1980).

14Du vivant du Prophète, l’islam entretenait déjà des relations avec la culture musicale. En matière de divertissement, des balises étaient posées en amont pour distinguer le louable du blâmable, mais le beau était consi­déré comme une composante de la spiritualité. Au fil du temps, cette question est cependant controversée par une réflexion relative aux limites à fixer en la matière (Faruqi, 1985 ; Shiloah 1995). Certains défendent surtout des interdits ou des restrictions en raison de la lecture qu’ils font des références coraniques et prophétiques. D’autres définissent le carac­tère licite des usages musicaux sur la base d’arguments puisés aux mêmes sources. Une troisième voie pose des conditionnalités très précises.

15Suite à la propagation de l’islam sur les trois continents, ces modes d’expression traditionnels s’imprègnent des sensibilités esthétiques et culturelles des populations rencontrées. Un art musical islamique multi­forme émerge alors. Il se développe sous le mécénat de cours califales (les Abbassides en Orient et les Omeyyades d’Al Andalus) ainsi que dans le contexte des confréries mystiques (During, 1988 ; Shehadi, 1995). Dès le Xe siècle, Al Farabi, avec son traité de musique, Avicenne, dans le dernier chapitre du Livre de science et, plus tard, Ibn Hazm posent les principes d’une musicologie spécifique à la civilisation musulmane (Guettat, 1982 ; Neubauer, 1998/99 ; Sawa, 1985 ; Shiloah, 1965).

  • 9 En Egypte : Sayed Derwich, Baligh Hamdi, Mamoun Chennaoui. Au Soudan : Sayed Khalifa, Abdelkrim Elk (...)

16La rationalisation de l’imaginaire musical va permettre l’émergence d’un souffle culturel influençant jusqu’au style des troubadours (Az­zou­na, 1977 ; Vot, 1993). C’est ensuite, sauf exception, une longue pé­riode d’essoufflement de la créativité. La régression de la culture musi­cale et artistique se généralise progressivement. On se limite alors à la trans­mis­sion d’un savoir-faire de maître à disciple. La crise identitaire du monde musulman, confronté à partir des XVIIIe-XIXe siècles à l’expansion de l’Occident, entretient une semi-stérilité. Une réforme de la musique arabe survient au début du XXe siècle mais elle se cristallise autour d’indivi­dualités9 et dans une réforme de la composition musicale (Mejri, 1998 ; Poché/Lambert, 2000).

  • 10 Le Nasheed signifie littéralement l’ode, le chant, l’hymne. Quelques sites consacrés à ce sujet : w (...)

17La période contemporaine est caractérisée par une tentative de réappro­priation de cet héritage ; les artistes renouent avec des genres musicaux populaires, divertissants ou confrériques. En outre, à l’heure des con­fluences culturelles, certains se penchent sur des genres nouveaux. En Europe par exemple, on observe des tentatives de glissement vers un rap qualifié d’islamique (Krims, 2000) ou l’utilisation de la “musique halal” pour créer une forme nouvelle de Nasheed10. Les contenus sont actualisés et on opère une recodification en puisant dans les répertoires esthétiques contemporains. Le travail de Sami Yusuf relève à l’évidence de cette ap­proche convergente.

  • 11 Les auteurs, classiques et contemporains, auxquels se réfèrent ceux qui rejettent l’usage des instr (...)

18Dans la tradition musulmane, la musique qui accompagne les chants appartenant au répertoire dont s’inspire Sami Yusuf se limite à donner un rythme en arrière-fond. Pour ce faire, on utilise principalement les percus­sions. Dans la jurisprudence musulmane, ces dernières font quasi l’unani­mité parmi les interprètes des sources scripturaires islamiques. L’usage d’autres instruments, à cordes ou à vent par exemple, suscite des tensions interprétatives, voire la polémique (Arafah, 1982)11. Une littéra­ture im­pressionnante est produite autour des exigences juridiques appli­quées à la musique.

19Sami Yusuf est sans aucun doute conscient de la réalité des débats rela­tifs à l’usage des instruments de musique dans l’islam. Tout Musulman connaît la nature de ces divergences d’opinions et le chanteur y est sans doute plus sensible que quiconque. Son entourage l’aide vraisemblable­ment dans ses choix et oriente sa production sur base des références pres­crites par le Coran et les Traditions prophétiques. C’est dans cette pers­pective que l’artiste a élargi sa production en enregistrant deux versions de son album : l’une ne mettant en œuvre que des percussions, l’autre pré­sentant un accompagnement musical intégral. Ainsi, face à la variété des prises de positions juridiques, le chanteur propose une alternative dans sa production musicale.

20Sur le plan des langues, l’anglais est porté par une mélodie orientalisée. L’arabe, est également fort présent. Au gré des 14 plages de l’album My Ummah, Sami Yusuf chante également en turc et en urdu. Autrement dit, il concrétise l’universalité de l’islam en recourant à quelques-unes de ses grandes langues de référence. L’utilisation de l’arabe par un jeune Mu­sulman vivant en Occident ne peut que réjouir les Musulmans du monde entier. La préservation de la langue du Coran est ressentie comme une fierté ; l’auditeur apprécie cette volonté de sauvegarder cette source du patrimoine spirituel islamique qui ne connaît pas de barrières culturelles.

21Les textes qui sont au cœur des chansons de Sami Yusuf proviennent directement des sources islamiques. Il s’agit de paroles inspirées des tex­tes coraniques ou prophétiques, d’invocations empruntées aux liturgies, de louanges à Dieu, de rappels et de méditations sur la nature, etc. La terminologie et le contenu des chansons se fondent ainsi sur des formula­tions assez connues, ce qui facilite leur assimilation par les fans. L’artiste s’inscrit d’emblée dans la production d’un imaginaire islamique marqué d’un patrimoine rassembleur. Les valeurs communes qui traversent le ré­pertoire sont l’amour de Dieu et de son messager, la fraternité musulmane et humaine, le respect, la solidarité, l’union… Dans le premier album, quatre chansons font référence au Prophète Mohamed ; les quatre autres plages évoquent Dieu comme créateur et centre de la méditation. Le se­cond album est plus long et plus varié. Sami Yusuf propose un chant de fête et plusieurs chansons sur la communauté musulmane. Il reprend aussi le thème du Prophète et chante pour sa mère en turc et en arabe. Certains textes évoquent la liberté, d’autres des louanges et des invocations tour­nées vers Dieu.

22Toutes les chansons de Sami Yusuf s’inscrivent dans la tradition du Nasheed. Qualifié d’islamique, ce genre musical est basé, notamment, sur le respect des normes inspirées de la pudeur langagière et sur l’attention portée au sens, critères auxquels le Musulman est fort attaché. Il insiste également sur la qualité des contenus (Shiloah, 1997). Ce genre s’érige de nos jours comme un courant spécifique qui plait aussi bien aux jeunes qu’aux adultes (Gedal, 1997). Il s’affirme singulièrement en se démar­quant des cultures musicales ambiantes, que ces dernières relèvent de la variété, du folklore local ou de la musique de masse occidentale.

23Cependant le Nasheed reste en crise sur le plan de l’originalité de la production. Son message est sans ambiguïté, les textes sont classiques et sortent rarement des sentiers battus. Même si d’un point de vue formel le genre s’essaye de plus en plus à l’alternatif, le répertoire classique est res­pecté. Il s’agit de divertir mais sans se couper de la foi. De la sorte, les croyants peuvent écouter cette production sans qu’il soit nécessaire de prendre de précautions particulières au regard de l’éthique musulmane. Utilisé à différentes périodes et dans des circonstances variées, le Nas­heed s’est ramifié, il s’est forgé une typologie propre. C’est ainsi qu’on distingue un courant axé sur la mystique, le spirituel ou le panégyrique des prophètes. Un autre courant s’est développé autour des festivités et des occasions ponctuelles. Une autre tendance encore soutient la voie du militantisme et l’expression des revendications, voire des résistances (par exemple en Palestine ou en Tchétchénie). Auprès des jeunes généra­tions les répertoires se mélangent. Sami Yusuf se situe dans un contexte général de renouvellement du Nasheed et des formes artistiques du monde musulman.

IV. Production artistique et contexte

24La compréhension de cette production et de son succès passe par l’ana­lyse des phénomènes qui touchent le monde musulman contempo­rain. Depuis les XVIIIe-XIXe siècles, les populations musulmanes sont con­fron­tées, non sans difficultés, à des systèmes exogènes souvent impo­sés. Les réactions hésitent entre le repli dans la tradition, les tentatives, difficiles, de réforme et l’acculturation face à l’Occident. Au moment où s’obtien­nent les indépendances, les réalités politiques accouchent du na­tionalisme arabe aujourd’hui haletant et pratiquement obsolète. La vague de l’islamisme politique revendicateur de changement qui se développe dans les années 1970 conduit à la mise à l’écart des préoccupations cultu­relles et artistiques. Celles-ci se partagent l’espace où elles sont reléguées avec les thématiques défendues par les institutions islamiques conserva­trices qui n’ont pas pu répondre aux attentes des populations.

  • 12 Les événements du calendrier musulman sont fortement couverts et de manière originale : interviews (...)
  • 13 Comme par exemple la danseuse Hala Safi qui a abandonné son nom de star pour reprendre son vrai pat (...)
  • 14 Par exemple, les présentatrices d’émissions sur la chaîne Iqra’ (http://www.iqraatv.com) ou la spea (...)
  • 15 www.qaradawi.net.
  • 16 L’émission “La Sharia et la vie” - www.aljazeera.net.

25C’est dans un contexte de lassitude provoqué par ces événements qu’une nouvelle composante de l’islam prend forme (Lundskow, 2005). Cette dernière se développe aussi bien dans les médias que dans la rue. Il s’agit d’un discours qui répond aux attentes de populations individuali­sées et qui s’articule sur la question de l’éveil spirituel. Ce discours se développe entre un traditionalisme sans souffle et un modernisme exo­gène. Son succès est frappant. Dans les médias, il est véhiculé via divers programmes islamiques à thèmes12. Il est repris par des icô­nes comme ‘Amr Khalid, prédicateur vedette au Caire, par des actrices repenties13 ou par des présentatrices d’émissions. Celles-ci dictent de manière impli­cite une mode alliant coquetterie, aspect pratique et respect des codes vesti­mentaires de l’islam14. Dans le même ordre d’idées, on voit des groupes de musique se produire à la manière de la “pop-louange” chrétienne ; on voit aussi des dignitaires prendre la parole devant les téléspectateurs, comme le Cheikh Yusuf Al Qaradawi15, connu pour ses apparitions télévi­sées hebdomadaires sur Aljazeera16. Toutes ces voix appellent à un éveil civilisationnel partant de l’individu. La renaissance de l’Allemagne et du Japon de l’après-guerre est montrée en exemple. Il s’agit de trans­cender la stagnation postcoloniale du monde musulman en s’identifiant à des modèles de réussite de prise en charge collective. Le réveil est à la portée de tous.

26Le sociologue Patrick Haenni (Haenni, 2005) parle d’un enrichissement de ce discours à partir des préceptes du management. En effet, une cer­tai­ne littérature économique est mise au service d’une vision islamique ; elle traduit, depuis le vocable de la culture d’entreprise, un appel à une re­construction des êtres. On y parle d’excellence, de développement, de sé­rieux, etc. Une nouvelle génération émerge. Elle dépoussière l’héritage traditionnel des anciens pour en faire un projet adapté aux attentes indivi­duelles.

27En ce sens, les clips de Sami Yusuf sont le reflet de ces aspects du dis­cours. L’artiste traduit en chansons et en images ce que d’autres propo­sent par le biais des écrits et des prédications. Ces emblèmes du nouveau visage populaire de l’islam répondent aux réalités et s’immiscent dans les attentes du quotidien. Il n’y a plus de rapport mitigé à la richesse, à la tra­dition, à la modernité. Cette voie déculpabilise et responsabilise. On est en phase avec un islam qui interpelle les classes moyennes et supérieures mais qui s’adresse également aux populations les moins favorisées. Par le biais des classes bourgeoises individualisées, on offre une orientation éthique, l’exemple de fortunés qui font don et qui sont au service des au­tres. C’est donc un visage nouveau de l’islam, sans ambages politiques ou sans volonté de se constituer en mouvement social qui se développe. Cette voie ne dérange pas trop ou pas encore.

28C’est dans ce contexte que l’on peut comprendre le succès mondial fou­droyant de Sami Yusuf. Mais il importe d’en spécifier les composan­tes.

V. Identités en jeux de miroirs

29Le succès d’un chanteur n’est réel qu’à partir du moment où ses fans reconnaissent sa qualité ou sa virtuosité. Cette condition n’est cependant pas suffisante, il faut également que le fan s’identifie à l’artiste au travers de ce qui est mis en scène. Cette reconnaissance en miroir participe d’une projection dans le mythe de l’autre et passe par les textes, les photos, les clips et les concerts. Sami Yusuf a, sans conteste, développé une fiction qui donne à chacun l’opportunité de se mettre dans la peau du ou des per­sonnages qu’il a créés. Edgar Morin (Morin, 1956) soulignait que ce dé­centrage, par l’habillage de soi depuis le monde de l’autre, peut faire mu­ter les représentations et donc le comportement dans la vie réelle.

A. La figure du Musulman et du lien social idéal

30L’image du jeune chanteur à qui le monde sourit et qui embrasse la main de sa maman avant d’aller à la mosquée en décapotable pose un en­semble de questions en arrière-fond. Un message récurrent présenté dans les clips dit le rapport au bien-être, voire au luxe. Un loft d’un blanc im­maculé, une enfance dans une villa, un piano, un grand espace, la possi­bi­lité de voyager au gré de ses envies. Tout ceci permet de façonner un mo­dèle et de changer le rapport aux choses : la gestion d’un patrimoine n’a de sens que si elle amène à donner. Ce changement s’opère aussi dans le comportement vis-à-vis des parents, surtout dans un univers musulman où ces derniers occupent une place prépondérante.

31Mais le modèle proposé consiste également à créer, à recomposer du lien social. Non seulement parce que la star (Morin, 1957), en tant que telle, crée du lien social, mais aussi dans la mesure où l’on crée un corpus de références communes au groupe. Dans le cas qui nous occupe, le groupe partage effectivement la vision proposée par l’artiste en matière de respect, d’équilibre, de réussite, de prière… Cette dimension ressort de manière assez explicite des dix témoignages de couples musulmans bel­ges que nous avons pu recueillir entre avril et juin 2006. Nous les avons complétés, pour notre recherche doctorale, avec trois interviews de librai­res qui vendent les disques et les produits dérivés de Sami Yusuf. Cette enquête exploratoire nous a permis de mesurer la résonance de ce modèle auprès de personnes relativement pratiquantes qui consomment ou distri­buent la production du chanteur.

32Une maman nous a confié qu’elle espérait voir ses enfants prendre exem­ple sur le comportement de Sami Yusuf. Un couple trentenaire voit en lui un raffinement artistique mariant enfin leur goût personnel à l’éthique musulmane. Sensibles à l’art et à l’esthétique, ils ont développé une grille de sélection qualitative des productions musulmanes. Une jeune fille voit en lui un mari idéal, car il est fidèle à ses principes tout en étant attentif à son apparence. Une jeune femme, mariée, le qualifie de fils idéal et imagine la fierté de ses parents. De manière générale, les personnes ayant acheté ses disques se disent fascinées par la virtuosité du chan­teur et par le message qu’il véhicule. Les librairies confient que les disques se vendent bien et qu’ils s’écoulent assez facilement.

33La puissance de l’imaginaire peut être vectrice de changement social. Ce principe caractérise le travail de Sami Yusuf : on le retrouve dans la dimension religieuse de ses textes mais aussi dans son style de vie, res­pectueux de l’autre bien que marqué par la réussite personnelle. Tout le monde peut s’identifier à lui, ce qui rassemble la société ou la commu­nauté. Ceci explique probablement le titre du second album My Ummah. Le premier album s’appelait quant à lui Al-Muallim et s’articulait autour du Prophète de l’islam. Sami Yusuf propose sans doute un ensemble co­hérent, présentant d’un côté le modèle à suivre et, de l’autre, les individus qui aspirent à lui ressembler.

B. Une image de l’islam face à une mondialisation perturbée

34Sami Yusuf joue également sur l’imaginaire musulman mondialisé. Les clips servent alors d’instruments thérapeutiques où le discours panse les plaies d’une image ternie de l’islam. Dans cette période trouble consécu­tive au 11 septembre (Schantz, 2004), la communauté musulmane est coincée par la mondialisation des violences radicales et acculée par une stigmatisation du reste du monde (Mazrui et al., 2006). C’est là que Sami Yusuf propose une autre image. Il offre un autre rêve, ancré dans les croyances de la société musulmane moderne et occidentalisée. Un jeune homme de 26 ans devient l’icône d’une renaissance, un modèle de ré­forme par le beau. De l’Afrique du Sud au Canada, de la Malaisie à la France, des voix du même type émergent. Une génération exprimant l’intériorité de l’islam, débarrassée des images ringardes, se fait entendre.

C. Une globalisation musulmane réciproque

35Le succès de Sami Yusuf dans les pays musulmans est probablement indissociable de son ancrage britannique. Une sorte d’exotisme inversé apparaît autour de ce chanteur vivant en Europe mais dont les origines sont orientales. Pour des Musulmans habitant le Machrek, il s’agit d’une figure étonnante que celle de cet artiste pratiquant sa foi au cœur d’un Oc­cident trop souvent essentialisé, caricaturé, considéré comme désen­chanté. L’Occident que Sami Yusuf décrit est surtout celui de la techno­lo­gie et de l’aisance de vie, mais il suggère qu’un pont est possible entre cette société et le monde musulman. En proposant le portrait d’un Musul­man moderne, il répond au rêve d’adhésion à un Occident qui n’est pas contradictoire avec l’islam. Dans ce contexte, le chanteur est porteur d’une confiance en soi, d’un espoir de réappropriation de l’avenir. Ce message tranche face aux appels à une moralisation généralisée adressés à la “masse” par une partie de la prédication musulmane moderne. C’est aussi une tentative de renouveau face aux propos agressifs à l’égard de l’Occident. Sami Yusuf représente la traduction en images d’un nouvel état d’esprit du monde musulman en éveil. Les jeunes générations mu­sul­manes européennes voient à leur tour et, de leur point de vue, la possi­bilité de valoriser une identité plurielle sans pour autant devoir renoncer à leur appartenance.

VI. Conclusions

36La production artistique de Sami Yusuf participe directement des pro­ces­sus actuels de globalisation. Ses origines et son parcours cosmopo­lite l’ont amené à être sensible à un mode de vie contemporain opérant avec aisance des hybridations et transférant facilement des productions de sens d’un univers à l’autre. Mais la diffusion des chansons de Sami Yusuf et leur existence globalisée seraient inexplicables sans l’existence d’une ar­ticulation fonctionnelle ou symbolique qui relie l’artiste et ses partenai­res à d’importantes figures du monde musulman. C’est le cas par exemple de ‘Amr Khalid et Khalid Suweidan, deux personnalités surmédiatisées que l’on voit en compagnie de Sami Yusuf sur les photos illustrant le site In­ternet de l’artiste.

37La diffusion de la production de Sami Yusuf dans le monde musulman répond à des attentes relatives aux impasses et aux frustrations vécues au sein des populations. Aussi bien en Europe que dans le monde musulman, il s’agit probablement de trouver le chemin d’une articulation possible entre islam et Occident, entre la planétarisation de l’un et celle de l’autre. Sami Yusuf ne développe pas un discours européen axé sur la justice so­ciale ou l’éthique économique, tel que le fait, par exemple, l’intellectuel Tariq Ramadan. Le jeune chanteur opte pour une transcendance des pro­blématiques et vise un réveil par le biais d’une reconfiguration compor­tementale du religieux. Il évite les réalités du monde musulman en souf­france pour anticiper une perspective de rêve et d’espoir.

38Par l’usage des médias et de divers référentiels symboliques, Sami Yu­suf est caractéristique d’une certaine post-modernisation de l’islam. Un commentaire diffusé sur un portail virtuel marocain annonce : «Il est de­venu en peu de temps une des icônes les plus cliquables d’un islam éclairé et vivable». Une fois de plus, l’islam et l’Occident sont à la croisée des chemins : face à un Occident qui glisserait inexorablement vers un désen­chantement religieux, Sami Yusuf réenchante certainement une foule considérable.

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Notes

*  Ce texte fait partie d’une recherche doctorale réalisée par l’auteur à l’UCL (CISMOC). Elle a pour objet l’identité culturelle des musulmans en Europe et leur rapport à la norme. Pour la réalisation de cet article une étude s’est portée sur la production musicale de Sami Yusuf. Des interviews exploratoires ont éga­lement été entreprises auprès de “sympathisants” du chanteur.

1 Site officiel : www.samiyusuf.com.

2 Site officiel : www.shaamgroup.com.

3 Site officiel : www.raihan.com.

4 Site officiel : www.yusufislam.org.uk - Sa maison de production : www.mountainoflight.co.uk.

5 Notamment Nile TV, Orbit, Skoot Hangany Televison, Emel, Aljazeera, Q News, islamonline.net, Al-Ahram, Zaman, Khaleej Times, etc.

6 Pour l’interview enregistrée : www.bbc.co.uk/religion/religions/islam/features/sami_yusuf/

7 Cf. www.samiyusuf.com/distribution/index.htm.

8 Site officiel : www.awakeningrecords.org.

9 En Egypte : Sayed Derwich, Baligh Hamdi, Mamoun Chennaoui. Au Soudan : Sayed Khalifa, Abdelkrim Elkabili. En Iraq : Mounir Bachir. En Syrie et au Liban : Michel Mechaqa, Ahmed Qabbani. En Algérie : Mustapha Skandari, Abdelkrim Dali. Au Maroc : Mohamed Fouiteh, Cheikh Abdelkrim Rais.

10 Le Nasheed signifie littéralement l’ode, le chant, l’hymne. Quelques sites consacrés à ce sujet : www.anasheed.com, www.nasheed.de, www.madih.info, www.muslimtents.com, www.sallawat.com, www.mofussir.co.uk/islam/nasheeds/index.php, www.islamway.com/?iw_s=Nasheed, www.2mfm.org, www.pakistanimusic.com/islam/index.html.

11 Les auteurs, classiques et contemporains, auxquels se réfèrent ceux qui rejettent l’usage des instru­ments sont Ibn Al Qayyim, Ibn Al-Hadj, as-Souyouti, Ibn Abi Dounya, Abou Bakr al-Djazaïri, ou al-Albani.

12 Les événements du calendrier musulman sont fortement couverts et de manière originale : interviews de pèlerins à La Mecque, assises du ramadan où l’on traite autant de la profondeur dans la prière que de questions culinaires, de festivités…

13 Comme par exemple la danseuse Hala Safi qui a abandonné son nom de star pour reprendre son vrai patronyme : Souhair Hassan Abedinne ; la Pin-up des années 1970, Chams al-baroudy ; la speakerine Ca­mellia Al-arabi ; les actrices Mirna Almouhandess, Souhair Ramzi et Nisrine ; la chanteuse Mona Abdel Ghani…

14 Par exemple, les présentatrices d’émissions sur la chaîne Iqra’ (http://www.iqraatv.com) ou la speakerine algérienne du JT sur la chaîne Aljazeera.

15 www.qaradawi.net.

16 L’émission “La Sharia et la vie” - www.aljazeera.net.

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Pour citer cet article

Référence papier

Farid El Asri, « Au croisement des mondialisations. Le cas du chanteur Sami Yusuf », Recherches sociologiques et anthropologiques, 37-2 | 2006, 79-91.

Référence électronique

Farid El Asri, « Au croisement des mondialisations. Le cas du chanteur Sami Yusuf », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 37-2 | 2006, mis en ligne le 10 mars 2011, consulté le 23 août 2017. URL : http://rsa.revues.org/569 ; DOI : 10.4000/rsa.569

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Auteur

Farid El Asri

UCL, ANSO, 1/1 Place Montesquieu, B 1348 Louvain-la-Neuve. Farid El Asri est membre du Centre interdisciplinaire d’études de l’islam dans le monde contemporain de l’UCL (CISMOC).

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