1L’Europe ne demeure pas insensible aux capacités des religions à influencer l’équilibre local/global. Tantôt vecteurs de particularismes, tantôt sources d’universalisations, les équilibres confessionnels sont des enjeux décisifs pour l’avenir de l’élargissement européen (Byrnes/Katzenstein, 2006 ; Bastian et al., 2001 ; Ahmed/Donnan, 1994) et la construction d’une identité commune face aux cultures nationales. Au moment où les phénomènes de globalisation de la société civile deviennent un thème majeur pour la gouvernance publique, quelles influences ou quelles incidences attendre des jeux d’identification religieuse ? Ceux-ci sont en effet perçus de façon ambivalente, voire contradictoire : les particularismes religieux constituent-ils un vecteur d’intégration et d’estime de soi ou, au contraire, un facteur de repli et d’exacerbation des intolérances ? Les universalismes religieux favorisent-ils les jeux de solidarité ou les relations de domination ? L’attention portée régulièrement par les instances européennes aux évolutions du fait religieux ainsi que les contacts qu’elles entretiennent avec les autorités confessionnelles témoignent de l’importance de ces questions. L’évolution d’un “islam européen” en est précisément un des thèmes récurrents.
2Cette interrogation prend toutefois un sens particulier dans une Europe marquée par une sécularisation croissante, celle-ci étant, de surcroît, confrontée aux données de la globalisation (Beyer, 1999). Des jeux de confusion ou de sélection erronée entre les dimensions locale ou globale des faits religieux pourraient s’y trouver renforcés, tant en raison d’une perte de culture civile en matière religieuse qu’en raison d’une emprise des agendas politiques des États européens. Une fois encore, l’islam représente un enjeu majeur : il n’est pas simplement une religion “étrangère”, quantitativement minoritaire face aux confessions traditionnellement présentes en Europe ; il devient “le” fait religieux par excellence, symbolisant à lui seul l’ “étrangeté” et la dangerosité dont cette réalité est, dans son ensemble, soupçonnée.
3C’est sur base de cette double perception européenne de l’islam, comme religion étrangère (versus les autres religions) et comme étrangeté du religieux (versus la société sécularisée), que l’on souhaiterait mettre en lumière deux types de “globalisations”, très différentes, que nos systèmes juridiques appliquent à l’islam.
4Une première approche juridique s’inscrit directement dans la perspective exposée dans ce numéro : quelles sont les interrelations entre islam d’ici et islam d’ailleurs ? Comment imaginer un “islam européen” sans rompre artificiellement les mouvements transnationaux et transculturels liés à la dimension universelle de l’islam ? La réponse à ces questions n’est pas seulement d’ordre théologique, anthropologique ou sociologique. Elle est aussi un enjeu pour la réflexion juridique en Europe : le référent local ou global de l’islam pourrait en effet influencer, même à droit constant, les interprétations et les applications des règles invoquées dans le cadre de contentieux à connotation religieuse. Y a-t-il un ou plusieurs islam(s) aux yeux du juge occidental ? S’il n’y en a qu’un, est-ce un islam local ou global ? S’il y en a plusieurs, comment se négocie leur pertinence respective ?
5Une autre forme de “globalisation” appelle plus fondamentalement encore la réflexion du juriste. L’islam n’y est plus considéré comme un “objet” de la règle étatique, mais il en devient en quelque sorte le “sujet”. Cette seconde globalisation tient à la capacité de l’islam à s’ériger progressivement en référent religieux principal de la réflexion judiciaire européenne. L’islam devient en effet sans cesse davantage l’implicite structurant de l’ensemble de l’interprétation juridique relative au fait religieux. On reprochait naguère aux juges européens d’analyser tout contentieux religieux au prisme du christianisme, quitte par exemple à se représenter un imam comme une “sorte de curé”. On observe aujourd’hui que le statut des Églises traditionnellement implantées en Occident se voit interrogé par des grilles renouvelées, pensées par référence à l’islam et aux craintes qu’il focalise à tort ou à raison. Pour reprendre la même illustration, un curé catholique pourrait aujourd’hui apparaître à certains juges comme une “sorte d’imam”. Certaines perceptions de l’islam deviendraient ainsi le centre de gravitation symbolique du fait religieux tout entier. La question du local devient alors très surprenante : il s’agirait de percevoir la spécificité propre à chaque champ religieux indépendamment de tout surplomb interprétatif spécifique à une confession donnée. Le thème de l’ “islam local” ne serait alors rien d’autre que celui de la prise au sérieux d’une diversité religieuse réelle, tant descriptive que normative.
6On examinera successivement les deux approches annoncées : on se demandera d’abord si, et comment, le juge européen distingue l’islam d’ici et d’ailleurs comme religion particulière (I) ; on se demandera ensuite dans quelle mesure le juge n’en vient pas progressivement à rapporter l’ensemble du fait religieux aux grilles méthodologiques de l’islam (II).
7L’islam que rencontrent les systèmes juridiques occidentaux est essentiellement lié à des phénomènes migratoires encore récents. La condition de la religion musulmane demeure ainsi étroitement associée au statut des étrangers. Le renouvellement démographique et l’intégration des jeunes générations atténuent certes progressivement cette donnée migratoire, mais il n’est pas certain que les perceptions de la culture judiciaire s’adaptent aux mêmes rythmes. Plusieurs conséquences en découlent.
- 1 Pour la Belgique, on verra Foblets, 1994 et 2003 ; Foblets/Overbeek, 2004 ; Panafit, 1999.
8Retenant la nationalité des personnes comme facteur de rattachement législatif (notamment en droit familial), bien des systèmes juridiques occidentaux vont de la sorte adopter le statut de droit musulman déterminé par les systèmes étrangers ainsi désignés, sous la réserve classique de leur ordre public1. L’islam conserve alors, en raison même des structures des droits européens, la profonde imbrication entre sphère d’État et sphère religieuse qu’il connaît dans beaucoup de pays d’origine. De la sorte, c’est aussi à une certaine diversité nationale des traitements de l’islam que le juge européen s’acclimate. Ainsi, l’islam sera-t-il par exemple associé par le juge à la récente réforme marocaine de la Mudawwana (Belgourch, 2005), au régime laïcisé turc (Ozdemir, 2002) ou au système plurilégislatif égyptien (Dupret, 1995).
9Cette perception de l’islam associée au droit d’un État étranger a cependant tendance à s’ériger en principe général de la réflexion juridique et à déborder du champ “naturel” qu’étaient les hypothèses de contentieux internationaux dont la solution juridique reposait sur un renvoi exprès à de telles lois tierces.
- 2 On verra nos développements dans Christians, 1994.
10Lorsque, dans des contentieux purement internes, le juge européen se trouve confronté à l’islam entendu comme conviction religieuse, qu’il qualifiera alors de simple “fait”, on observe qu’il peut malgré tout s’attacher à une approche qui demeure étroitement associée au droit positif d’un pays “d’origine”. Ainsi, face à une jeune fille issue de l’immigration turque qui souhaitait porter le foulard à l’école au nom de sa foi musulmane et de la liberté religieuse dont elle estimait bénéficier en Belgique, un tribunal a-t-il pu objecter que la Turquie interdisait un tel comportement2. Face à la foi musulmane définie en tant que conviction religieuse, le juge semble difficilement distinguer ce qui relève d’une diversité de traditions religieuses au sein de l’islam de ce qui relève d’adaptations, d’évolutions ou de prises de distances propres aux droits positifs des États d’origine. Par une véritable inversion lexicale, ce sont les lois d’États étrangers qui sont ainsi érigées en révélateurs (culturels-normatifs) de contenus variables de l’islam.
11Une autre forme de (re)construction juridique de l’islam a tendance au contraire à renforcer systématiquement son homogénéité. La psychologie sociale observe depuis longtemps les effets d’essentialisation qui frappent les groupes ressentis comme extérieurs, tant dans des effets de stéréotypie symbolique que dans des erreurs de perception. On citera en exemple de cette problématique les difficultés qu’il peut y avoir à identifier individuellement des membres d’un exogroupe. Bien des dispositifs juridiques ne semblent pas échapper à ces tendances. Loin de les corriger, ils en reproduisent implicitement ou explicitement les biais culturels au sein de la norme publique.
12Les modalités propres au régime belge des cultes reconnus constituent un premier exemple illustrant ces observations. Alors que différentes Églises chrétiennes ont été reconnues de façon spécifique (Église catholique majoritaire, micro-minorité anglicane, Églises protestantes, orthodoxie), c’est une représentation unique qui a été exigée d’emblée du culte musulman par delà ses diversités sur le territoire belge lui-même. À défaut de constituer à proprement parler une Église, c’est bien l’unité profonde de l’islam que l’État belge entend appuyer, toutes les différences internes étant ramenées à des relations susceptibles d’être résolues par des accords et des arrangements qualifiés d’ “administratifs” et gérés en l’occurrence par un monitoring électoral. Les catégories d’électeurs, imaginées par les pouvoirs publics, ont encore renforcé l’ambivalence de la perception de l’islam : les différentes origines nationales, culturelles et religieuses y étaient étonnamment mises en concurrence comme pour mieux souligner ce qu’avait à dépasser, en fin de processus, la mise en place d’un Exécutif unique.
- 3 Le Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisibles a été créé sur base de (...)
13Ce qui vient d’être observé à propos des “reconnaissances” positives des cultes peut également l’être quant à ce que l’on pourrait appeler des “reconnaissances négatives”. Ainsi, l’islam reste-t-il quasi complètement absent des dispositifs belges mis en place en matière de “dérives sectaires”. En effet, l’agence publique indépendante chargée depuis 1998 de donner des avis aux pouvoirs publics et d’informer la population en matière d’ « organisations sectaires nuisibles »3 semble peu concernée par le monde de l’islam. Celui-ci semble demeurer à la seule charge de la Sûreté de l’État et principalement des dispositifs consacrés au terrorisme. Pourquoi, à la différence du christianisme, l’islam ne serait-il pas susceptible d’être perçu comme cadre potentiel de “dérives sectaires”, y compris sur le territoire européen ? Sans doute la population belge, de culture essentiellement chrétienne, serait-elle davantage sensible (et dès lors plus exposée) aux risques qui se développent au contact de ses propres traditions. On pourrait faire toutefois une autre hypothèse : celle, ici également, d’une essentialisation de l’islam qui empêche les dispositifs publics d’affiner leur regard sur la religion musulmane et d’y discerner avec suffisamment de précision des courants et des lieux de dérives d’origines confessionnelles. La question politique ou terroriste semble globaliser la perception négative de l’islam et soustraire celui-ci à une analyse proprement religieuse. Les dispositifs consacrés aux dérives sectaires se limitent ainsi à l’affinement du regard sur les seuls mouvements relevant d’une “étrangeté” en phase avec l’Occident.
- 4 Voir en ce sens Haarscher, 1995.
14Lorsque l’islam est invoqué au titre de la liberté religieuse d’un requérant (par exemple en cas d’exception de conscience opposée à l’encontre d’une obligation en principe valable), la question à laquelle est confronté le juge européen doit être tout autre : il ne s’agit pas de soumettre le croyant à un corpus d’emblée constitué que l’on “choisirait” entre telle ou telle tradition islamique, telle ou telle culture ethno-nationale, telle ou telle inflexion de droits positifs étrangers. L’individualisme juridique européen va au contraire conduire le juge à s’interroger sur la mesure de la recomposition personnelle de la foi invoquée par un requérant : la crédibilité et la sincérité de cette recomposition feront l’objet d’une appréciation judiciaire. L’étendue de cette évaluation par les tribunaux reste certes discutée : s’il ne convient pas que le juge s’érige en théologien et enferme le requérant dans tel ou tel corpus doctrinal préétabli, il ne pourra non plus accepter au titre de la liberté religieuse tous les caprices d’une opinion individuelle4. Une balance va ainsi être opérée entre l’intensité d’une conviction et son objectivité attestée dans une communauté plus large, sans qu’aucun de ces deux pôles ne puissent devenir un absolu. La tension entre islam local et islam global doit alors être revisitée : loin d’être à la merci d’une ignorance judiciaire des traditions religieuses ou d’une confusion avec des options législatives nationales, cette tension doit être appréciée dans la recomposition qu’en fait personnellement le requérant, dans la mesure du caractère globalement “raisonnable” et “crédible” de cette reconstruction. Sous ces réserves, le choix ou la “pondération” entre islam local et islam global sera donc laissé à l’appréciation raisonnable du requérant lui-même.
- 5 Voir Rolland, 2005.
- 6 Pour une analyse en droit anglais, on consultera Cooper/Herman, 1999 ; Herman, 2006.
- 7 Mais se repose alors la question difficile du moment auquel l’irrévérence religieuse devient une at (...)
15Le même examen marginal s’applique en principe lorsque c’est un groupe qui invoque sa foi à l’encontre d’un tiers. Il appartient au juge de mettre en contexte les “sentiments religieux” qui sont évoqués afin de vérifier dans quelle mesure ces convictions pourront être prises en compte par le droit de l’État concerné. On voudrait évoquer ici la figure plus difficile (largement controversée dans la littérature, mais admise par la Cour européenne des droits de l’homme) de l’atteinte aux “sentiments religieux”. Évitant les débats relatifs à un éventuel délit de blasphème, l’hypothèse de l’atteinte aux sentiments religieux substitue à la protection d’une divinité la protection de la personne du croyant. Suffit-il toutefois que l’objet d’une vénération soit vilipendé ou injurié pour que naisse un droit à réparation dans le chef des citoyens croyants ? La plupart des systèmes européens en doutent, à défaut d’une injure visant le requérant personnellement. L’atteinte au sentiment religieux relèverait, comme toutes les polémiques, du seul “débat d’idées”5, même en cas d’ “offense gratuite”, c’est-à-dire sans raison apparente ni argument. Sans aller plus avant ici dans ce vaste débat, on se limitera à observer combien l’atteinte aux sentiments religieux musulmans, comme aux sentiments juifs6, est aujourd’hui requalifiée comme incitation à la discrimination et à la haine ethniques et raciales7. Cette requalification ethnicisante de certaines atteintes religieuses correspond sans doute à une perception sociale de l’islam mais elle contribue également à la maintenir plutôt qu’à la faire évoluer.
16La Cour européenne des droits de l’homme reconnaît aux États signataires une marge d’appréciation d’autant plus grande que fera défaut une convergence des politiques nationales européennes sur la question visée. Il en va particulièrement de la sorte à propos des politiques religieuses, qu’il s’agisse de la question de la prohibition des signes religieux ou de la problématique de la répression du blasphème. De la diversité des choix législatifs européens découlent une grande liberté des États et un contrôle atténué de la Cour. Si la Cour prend en compte l’importance des contextes proprement sociaux, c’est avant tout à travers les diverses appréhensions nationales. On voudrait montrer ici en quelques lignes combien les résultats de cette démarche peuvent apparaître paradoxaux. Ainsi, la Cour, pour admettre la censure d’un film autrichien blasphémant le Christ, a noté combien la population autrichienne, majoritairement catholique, pouvait être choquée par ce film et combien la paix publique risquait d’être menacée si ce dernier n’était pas retiré de l’affiche (Wachsmann, 1994). En revanche, pour admettre cette fois la prohibition du foulard islamique au sein de l’enseignement public turc, la Cour a admis que la population turque, essentiellement musulmane, représente une pression sociale tellement forte en faveur du port du foulard que seule une prohibition absolue pouvait être libératoire. La Cour peut ainsi admettre que l’opinion publique d’un pays soit soutenue ou désavouée selon la position adoptée par son Gouvernement. Il appartiendra, de la même façon et en l’état, aux systèmes nationaux de se prononcer sur les jeux d’échelles et d’emboîtement, entre minoritaire et dominant, entre local et global, que peut susciter l’islam. Ainsi, à supposer que la Cour doive se prononcer sur un contentieux analogue à celui des caricatures danoises de Mahomet, elle reconnaîtrait probablement à l’État signataire une large marge d’appréciation quant à savoir s’il convient pour le juge national de ne prendre en compte que l’indifférence des musulmans locaux ou l’émoi des populations musulmanes de par le monde.
17D’un premier point de vue, celui du droit positif belge, la condition juridique de l’islam est la même que celle des autres cultes, en l’occurrence des autres cultes reconnus. De ce point de vue, on aurait tort de tenir pour spécifiques certaines questions ou certains débats qui relèvent, en définitive, de tous les cultes. Ainsi par exemple, les questions relatives à la détermination du chef du culte musulman en Belgique doivent être, à tout le moins, relativisées d’un point de vue juridique. Il serait faux en effet d’imaginer que le discours juridique ne rencontre de problème qu’à propos de l’islam. Les difficultés ont existé, ou existent encore, tant dans le protestantisme que dans l’orthodoxie ou le judaïsme. Chaque religion reconnue a rencontré des difficultés en termes de définition et de choix des chefs de culte. Toutes ont vu les pouvoirs publics intervenir, certes selon des modalités variées. Cette question a été relancée récemment par une jurisprudence du Conseil d’État belge selon laquelle les questions religieuses doivent être traitées, non plus comme principales et de compétence fédérale, mais comme l’accessoire de chacune des matières régionales à laquelle elles se rapportent.
18Que la spécificité de l’islam doive ainsi être tempérée au regard du droit des cultes ne signifie pas qu’elle doive être niée. On s’interroge en effet sur le décalage qui peut exister entre l’égalité formelle prévue, le cas échéant, par la loi et les variations éventuelles rencontrées dans la mise en œuvre réelle de la loi. Selon quelles modalités, dans ce cas, penser leur ré-égalisation éventuelle (par le bas ou par le haut, à l’exemple de la récente controverse autour du jour férié islamique pour le Ramadan). À l’inverse, comment justifier les différences de traitement ?
19La question de l’institutionnalisation de l’islam peut alimenter un deuxième axe du discours juridique : celui qui part de la réitération de la norme catholique comme prisme religieux paradigmatique et, en quelque sorte, implicite dans un culturalisme généralisé. Le thème de la surdétermination chrétienne de nos droits doit cependant être abordé de façon prudente.
- 8 Et cela se manifeste ici encore, même en dehors du temporel des cultes, par exemple dans la qualifi (...)
20Sans doute bien des éléments de nos systèmes juridiques demeurent-ils encore profondément imprégnés d’héritages culturels chrétiens, notamment en droit de la famille (Christians, 1998). En revanche, autant la hiérarchie et la structuration de l’Église catholique a, certes, influencé la perception administrative du fait religieux et donc de l’islam8, autant la structure canonique de l’Église catholique avait-elle été elle-même remodelée, dans un cadre administratif, par les articles organiques napoléoniens dont notre système est l’héritier. C’est donc, pour une part et dans une certaine mesure, un catholicisme “reconstruit par l’État” qui a exercé une influence aujourd’hui discutée. On se souviendra ainsi, très concrètement, que c’est l’État qui a institué au XIXe siècle des “curés de première classe”, des “desservants”, de la même façon que, récemment, il a créé les titres de “Pasteur-président de Synode”, “Grand-Rabbin” ou “Grand Rabbin de Belgique”. C’est dire que l’on ne peut réduire le rôle de l’État à une soumission (même cognitive) envers les structures catholiques : même à leur égard, l’État a fait preuve d’initiatives sur-structurantes.
- 9 Ainsi, quand un représentant de l’islam confirme, dans un débat télévisé, rejoindre la position de (...)
21Or, au moment où le droit d’État sonde progressivement ses implicites chrétiens pour les dénoncer et les gommer, l’islam peut apparaître comme un vecteur à la fois singulier et ambigu. Singulier parce qu’il conduit, avec d’autres, à mettre en évidence certains de ces implicites chrétiens. Ambigu pour deux raisons. Tout d’abord, parce qu’il partage encore avec le christianisme des traits fondamentaux qui en font, aux yeux de certaines conceptions laïques, un allié objectif des chrétiens dans un positionnement sur la place du religieux dans une société qui se dit pluraliste9. Ensuite, parce que cet islam peut lui-même demeurer biaisé ou travesti par une relecture occidentale stéréotypée (d’autres prismes subsistant, même au moment ou s’observe un mouvement européen de “déchristianisation”).
22Quittant le droit positif, interrogé dans son égalité formelle, puis sur ses implicites culturels, il est également nécessaire d’analyser les enjeux méthodologiques de la question islamique de façon prospective. Or, de ce point de vue, c’est un retournement majeur que l’on doit mettre au cœur de la réflexion. Si, jusqu’à présent, l’islam paraît s’être inscrit plus ou moins bien à l’agenda classique du régime des cultes ou de la sécularisation du droit commun, on observe aujourd’hui que la question islamique, par son actualité et son intensité, est devenue un des lieux majeurs de la réflexion sur la condition occidentale du religieux. L’islam focalise progressivement l’agenda de la question religieuse, comme, dans une moindre mesure, le thème des sectes. La réflexion méthodologique doit alors inverser ses questionnements prudentiels. Si, dans le mouvement originel, on devait se demander si l’islam n’était pas traité au prisme d’un christianisme dominant, dans le mouvement qui s’amorce, il convient d’analyser l’incidence méthodologique de la question islamique comme nouveau prisme pour le débat de la condition du religieux dans nos démocraties occidentales. C’est là une autre figure de ce que nous retiendrions comme une “globalisation” par l’islam. Si la question du gallicanisme est prête à resurgir de la crainte d’un islam étranger, il en va plus nettement encore d’une transposition de la double lecture occidentale de l’islamisme (retour politique du religieux par le haut des structures de l’État) et du fondamentalisme musulman (radicalisation des consciences au sein de la société civile) comme toile de fond de la réflexion sur la condition de toute éthique religieuse en Occident. L’islam tend à devenir, fût-ce négativement, le moteur de la réflexion sur le “religieux pur”.
23Sans doute ce retournement méthodologique peut-il stimuler une réflexion demeurée parfois insuffisante, mais il convient de ne pas se limiter à inverser le recours à des généralisations interrogées. Ce sont les biais liés à l’idée même de prisme surdéterminant qui devraient être explicités.
- 10 Telle est bien l’ambiguïté, par exemple, d’une réponse de la Ministre belge de la Justice en septem (...)
24Ainsi, ériger la figure de l’islam en fait religieux type ne manquera pas de surprendre au regard de ce qui a été observé dans la première partie de notre réflexion : à savoir que l’islam n’est généralement pas retenu dans le contentieux judiciaire ordinaire dans sa dimension spécifiquement religieuse, mais bien constamment associé à ses ancrages nationaux, politiques et ethniques. On pourrait alors saisir ce paradoxe pour mettre en lumière (ou confirmer) certains implicites du traitement futur du fait religieux : à savoir le renouveau d’une crainte politique de ce dernier. Ce n’est pas en effet du seul islam qu’est redoutée une démarche politique, mais bien de l’ensemble des mouvements religieux confrontés à l’évolution de la sécularisation10.
- 11 À ce sujet, voir les analyses de Roy, 2002.
25Le traitement juridique de l’islam en droit belge permet d’interroger une double tendance européenne de fond. Tout d’abord, la tension qui se joue entre islam local et islam global semble, encore aujourd’hui, relever moins du religieux que du culturel, de l’ethnique et du politique. Même le fait religieux musulman individuel se voit relu par les juges européens au prisme des lois ou des cultures d’origine. En cela, l’islam ne semble pas encore traité comme religion européenne, ou pour le dire autrement comme une “simple religion”11. Sans doute, une lente évolution s’esquisse-t-elle qui voit les juges européens davantage attentifs à la spécificité religieuse de l’islam, à la diversité de ses courants et de ses écoles théologiques. Les recompositions individuelles du fait religieux dans leur propre espace culturel favoriseront peut-être l’évolution et l’affinement des perceptions judiciaires.
26Le second mouvement que l’on a présenté montre combien cet islam ethnique et politique semble pourtant s’ériger en référent principal des politiques religieuses en Europe, avec pour conséquence de raviver sur l’ensemble du fait religieux “classique” des grilles d’analyses politiques. Sans doute sera-t-il erroné d’estimer que les tensions entre le religieux et le politique pourraient s’analyser selon les mêmes grilles, quelles que soient les confessions concernées. Mais ce signal de fond paraît devoir retenir l’attention d’analyses futures : une telle globalisation “de second type” de l’islam indique que les gouvernances publiques semblent anticiper le fait que, face aux mouvements de sécularisation en cours, les politiques religieuses auront tendance à se radicaliser de part et d’autre (Ferrari, 1999 et 2000 ; Lioger, 2000).
27Les positions actuelles de la Cour européenne des droits de l’homme indiquent que l’évaluation de ces deux types de globalisations bénéficiera toutefois d’une large marge d’appréciation des États nationaux tant que des convergences politiques spontanées ou négociées ne se seront pas manifestées.