Navigation – Plan du site

Droit et islam en Europe : quelles globalisations ?

Right and Islam in Europe : what Kinds of Globalisations ?
Louis-Léon Christians
p. 93-104

Résumés

Les systèmes juridiques “reconstruisent” toujours leurs propres objets, y com­pris religieux. L’islam n’échappe pas à ce prisme déformant. On montre ici combien ce travail juridique, notamment judiciaire, tente de se justifier en re­courant, de manière ambiguë, à un ensemble de référents hésitant entre islam local et islam lointain, entre “islam religieux”, “islam politique” et droits des États à population musulmane. Cette analyse permet d’introduire une première interrogation sur les enjeux d’une “globalisation” juridique de l’islam entendue comme un fait socio-anthropologique touchant au religieux et au politique. L’article montre ensuite comment un islam ainsi “reconstruit” surdétermine pro­gressivement le traitement juridique de l’ensemble du “fait religieux”. Ce se­cond sens, méthodologique, donné à la notion de globalisation, même s’il n’est présent qu’à titre de traces ou de tendance montre combien il est malaisé pour la réflexion juridique occidentale de prendre au sérieux une réelle diversité des formes particulières de vie religieuse.

Haut de page

Texte intégral

1L’Europe ne demeure pas insensible aux capacités des religions à in­fluencer l’équilibre local/global. Tantôt vecteurs de particularismes, tantôt sources d’universalisations, les équilibres confessionnels sont des enjeux décisifs pour l’avenir de l’élargissement européen (Byrnes/Katzenstein, 2006 ; Bastian et al., 2001 ; Ahmed/Donnan, 1994) et la construction d’une identité commune face aux cultures nationales. Au moment où les phénomènes de globalisation de la société civile deviennent un thème majeur pour la gouvernance publique, quelles influences ou quelles inci­dences attendre des jeux d’identification religieuse ? Ceux-ci sont en effet perçus de façon ambivalente, voire contradictoire : les particularismes religieux constituent-ils un vecteur d’intégration et d’estime de soi ou, au contraire, un facteur de repli et d’exacerbation des intolérances ? Les uni­versalismes religieux favorisent-ils les jeux de solidarité ou les relations de domination ? L’attention portée régulièrement par les instances euro­péennes aux évolutions du fait religieux ainsi que les contacts qu’elles entretiennent avec les autorités confessionnelles témoignent de l’impor­tance de ces questions. L’évolution d’un “islam européen” en est précisé­ment un des thèmes récurrents.

2Cette interrogation prend toutefois un sens particulier dans une Europe marquée par une sécularisation croissante, celle-ci étant, de surcroît, con­frontée aux données de la globalisation (Beyer, 1999). Des jeux de confu­sion ou de sélection erronée entre les dimensions locale ou globale des faits religieux pourraient s’y trouver renforcés, tant en raison d’une perte de culture civile en matière religieuse qu’en raison d’une emprise des agendas politiques des États européens. Une fois encore, l’islam re­pré­sente un enjeu majeur : il n’est pas simplement une religion “étran­gère”, quantitativement minoritaire face aux confessions traditionnelle­ment pré­sentes en Europe ; il devient “le” fait religieux par excellence, sym­bolisant à lui seul l’ “étrangeté” et la dangerosité dont cette réalité est, dans son ensemble, soupçonnée.

3C’est sur base de cette double perception européenne de l’islam, comme religion étrangère (versus les autres religions) et comme étrangeté du religieux (versus la société sécularisée), que l’on souhaiterait mettre en lumière deux types de “globalisations”, très différentes, que nos systèmes juridiques appliquent à l’islam.

4Une première approche juridique s’inscrit directement dans la perspec­tive exposée dans ce numéro : quelles sont les interrelations entre islam d’ici et islam d’ailleurs ? Comment imaginer un “islam européen” sans rompre artificiellement les mouvements transnationaux et transculturels liés à la dimension universelle de l’islam ? La réponse à ces questions n’est pas seulement d’ordre théologique, anthropologique ou sociologi­que. Elle est aussi un enjeu pour la réflexion juridique en Europe : le réfé­rent local ou global de l’islam pourrait en effet influencer, même à droit constant, les interprétations et les applications des règles invoquées dans le cadre de contentieux à connotation religieuse. Y a-t-il un ou plusieurs islam(s) aux yeux du juge occidental ? S’il n’y en a qu’un, est-ce un islam local ou global ? S’il y en a plusieurs, comment se négocie leur pertinence respective ?

5Une autre forme de “globalisation” appelle plus fondamentalement en­core la réflexion du juriste. L’islam n’y est plus considéré comme un “objet” de la règle étatique, mais il en devient en quelque sorte le “sujet”. Cette seconde globalisation tient à la capacité de l’islam à s’ériger pro­gressivement en référent religieux principal de la réflexion judiciaire eu­ropéenne. L’islam devient en effet sans cesse davantage l’implicite struc­turant de l’ensemble de l’interprétation juridique relative au fait religieux. On reprochait naguère aux juges européens d’analyser tout contentieux religieux au prisme du christianisme, quitte par exemple à se représenter un imam comme une “sorte de curé”. On observe aujourd’hui que le statut des Églises traditionnellement implantées en Occident se voit interrogé par des grilles renouvelées, pensées par référence à l’islam et aux craintes qu’il focalise à tort ou à raison. Pour reprendre la même illustration, un curé catholique pourrait aujourd’hui apparaître à certains juges comme une “sorte d’imam”. Certaines perceptions de l’islam deviendraient ainsi le centre de gravitation symbolique du fait religieux tout entier. La ques­tion du local devient alors très surprenante : il s’agirait de percevoir la spécificité propre à chaque champ religieux indépendamment de tout sur­plomb interprétatif spécifique à une confession donnée. Le thème de l’ “islam local” ne serait alors rien d’autre que celui de la prise au sérieux d’une diversité religieuse réelle, tant descriptive que normative.

6On examinera successivement les deux approches annoncées : on se demandera d’abord si, et comment, le juge européen distingue l’islam d’ici et d’ailleurs comme religion particulière (I) ; on se demandera en­sui­te dans quelle mesure le juge n’en vient pas progressivement à rappor­ter l’ensemble du fait religieux aux grilles méthodologiques de l’islam (II).

I. Le juge étatique entre islam d’ici et islam d’ailleurs

7L’islam que rencontrent les systèmes juridiques occidentaux est essen­tiellement lié à des phénomènes migratoires encore récents. La condition de la religion musulmane demeure ainsi étroitement associée au statut des étrangers. Le renouvellement démographique et l’intégration des jeunes gé­nérations atténuent certes progressivement cette donnée migratoire, mais il n’est pas certain que les perceptions de la culture judiciaire s’adap­tent aux mêmes rythmes. Plusieurs conséquences en découlent.

A. La diversification de l’islam comme confusion avec la diversité des lois d’origine

  • 1 Pour la Belgique, on verra Foblets, 1994 et 2003 ; Foblets/Overbeek, 2004 ; Panafit, 1999.

8Retenant la nationalité des personnes comme facteur de rattachement législatif (notamment en droit familial), bien des systèmes juridiques oc­cidentaux vont de la sorte adopter le statut de droit musulman déterminé par les systèmes étrangers ainsi désignés, sous la réserve classique de leur ordre public1. L’islam conserve alors, en raison même des structures des droits européens, la profonde imbrication entre sphère d’État et sphère religieuse qu’il connaît dans beaucoup de pays d’origine. De la sorte, c’est aussi à une certaine diversité nationale des traitements de l’islam que le juge européen s’acclimate. Ainsi, l’islam sera-t-il par exemple associé par le juge à la récente réforme marocaine de la Mudawwana (Belgourch, 2005), au régime laïcisé turc (Ozdemir, 2002) ou au système plurilégisla­tif égyptien (Dupret, 1995).

9Cette perception de l’islam associée au droit d’un État étranger a ce­pen­dant tendance à s’ériger en principe général de la réflexion juridique et à déborder du champ “naturel” qu’étaient les hypothèses de contentieux internationaux dont la solution juridique reposait sur un renvoi exprès à de telles lois tierces.

  • 2 On verra nos développements dans Christians, 1994.

10Lorsque, dans des contentieux purement internes, le juge européen se trouve confronté à l’islam entendu comme conviction religieuse, qu’il qualifiera alors de simple “fait”, on observe qu’il peut malgré tout s’at­ta­cher à une approche qui demeure étroitement associée au droit posi­tif d’un pays “d’origine”. Ainsi, face à une jeune fille issue de l’immigration turque qui souhaitait porter le foulard à l’école au nom de sa foi mu­sulmane et de la liberté religieuse dont elle estimait bénéficier en Bel­gique, un tribunal a-t-il pu objecter que la Turquie interdisait un tel com­portement2. Face à la foi musulmane définie en tant que conviction re­ligieuse, le juge semble difficilement distinguer ce qui relève d’une di­ver­sité de traditions religieuses au sein de l’islam de ce qui relève d’adap­tations, d’évolutions ou de prises de distances propres aux droits positifs des États d’origine. Par une véritable inversion lexicale, ce sont les lois d’États étrangers qui sont ainsi érigées en révélateurs (culturels-nor­matifs) de contenus variables de l’islam.

B. L’homogénéisation de la religion musulmane comme travers de simplification

11Une autre forme de (re)construction juridique de l’islam a tendance au contraire à renforcer systématiquement son homogénéité. La psychologie sociale observe depuis longtemps les effets d’essentialisation qui frappent les groupes ressentis comme extérieurs, tant dans des effets de stéréotypie symbolique que dans des erreurs de perception. On citera en exemple de cette problématique les difficultés qu’il peut y avoir à identifier indivi­duellement des membres d’un exogroupe. Bien des dispositifs juridiques ne semblent pas échapper à ces tendances. Loin de les corriger, ils en re­produisent implicitement ou explicitement les biais culturels au sein de la norme publique.

12Les modalités propres au régime belge des cultes reconnus constituent un premier exemple illustrant ces observations. Alors que différentes Églises chrétiennes ont été reconnues de façon spécifique (Église catholi­que majoritaire, micro-minorité anglicane, Églises protestantes, ortho­doxie), c’est une représentation unique qui a été exigée d’emblée du culte musulman par delà ses diversités sur le territoire belge lui-même. À dé­faut de constituer à proprement parler une Église, c’est bien l’unité pro­fonde de l’islam que l’État belge entend appuyer, toutes les différences internes étant ramenées à des relations susceptibles d’être résolues par des accords et des arrangements qualifiés d’ “administratifs” et gérés en l’oc­currence par un monitoring électoral. Les catégories d’électeurs, ima­gi­nées par les pouvoirs publics, ont encore renforcé l’ambivalence de la perception de l’islam : les différentes origines nationales, culturelles et religieuses y étaient étonnamment mises en concurrence comme pour mieux souligner ce qu’avait à dépasser, en fin de processus, la mise en place d’un Exécutif unique.

  • 3 Le Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisibles a été créé sur base de (...)

13Ce qui vient d’être observé à propos des “reconnaissances” positives des cultes peut également l’être quant à ce que l’on pourrait appeler des “reconnaissances négatives”. Ainsi, l’islam reste-t-il quasi complètement absent des dispositifs belges mis en place en matière de “dérives sectai­res”. En effet, l’agence publique indépendante chargée depuis 1998 de don­ner des avis aux pouvoirs publics et d’informer la population en ma­tière d’ « organisations sectaires nuisibles »3 semble peu concernée par le monde de l’islam. Celui-ci semble demeurer à la seule charge de la Sûreté de l’État et principalement des dispositifs consacrés au terrorisme. Pour­quoi, à la différence du christianisme, l’islam ne serait-il pas susceptible d’être perçu comme cadre potentiel de “dérives sectaires”, y compris sur le territoire européen ? Sans doute la population belge, de culture essen­tiellement chrétienne, serait-elle davantage sensible (et dès lors plus ex­posée) aux risques qui se développent au contact de ses propres traditions. On pourrait faire toutefois une autre hypothèse : celle, ici également, d’une essentialisation de l’islam qui empêche les dispositifs publics d’affiner leur regard sur la religion musulmane et d’y discerner avec suffi­samment de précision des courants et des lieux de dérives d’origines con­fessionnelles. La question politique ou terroriste semble globaliser la per­ception négative de l’islam et soustraire celui-ci à une analyse propre­ment religieuse. Les dispositifs consacrés aux dérives sectaires se limitent ainsi à l’affinement du regard sur les seuls mouvements relevant d’une “étran­geté” en phase avec l’Occident.

C. Foi musulmane et individualisme des droits de l’homme

  • 4 Voir en ce sens Haarscher, 1995.

14Lorsque l’islam est invoqué au titre de la liberté religieuse d’un requé­rant (par exemple en cas d’exception de conscience opposée à l’encontre d’une obligation en principe valable), la question à laquelle est confronté le juge européen doit être tout autre : il ne s’agit pas de soumettre le cro­yant à un corpus d’emblée constitué que l’on “choisirait” entre telle ou telle tradition islamique, telle ou telle culture ethno-nationale, telle ou telle inflexion de droits positifs étrangers. L’individualisme juri­dique européen va au contraire conduire le juge à s’interroger sur la me­sure de la recomposition personnelle de la foi invoquée par un requérant : la cré­dibilité et la sincérité de cette recomposition feront l’objet d’une ap­pré­ciation judiciaire. L’étendue de cette évaluation par les tribunaux reste certes discutée : s’il ne convient pas que le juge s’érige en théologien et enferme le requérant dans tel ou tel corpus doctrinal préétabli, il ne pourra non plus accepter au titre de la liberté religieuse tous les caprices d’une opinion individuelle4. Une balance va ainsi être opérée entre l’in­tensité d’une conviction et son objectivité attestée dans une commu­nauté plus large, sans qu’aucun de ces deux pôles ne puissent devenir un ab­solu. La tension entre islam local et islam global doit alors être revisi­tée : loin d’être à la merci d’une ignorance judiciaire des traditions reli­gieuses ou d’une confusion avec des options législatives nationales, cette tension doit être appréciée dans la recomposition qu’en fait personnelle­ment le requérant, dans la mesure du caractère globalement “raisonnable” et “cré­dible” de cette reconstruction. Sous ces réserves, le choix ou la “pondé­ration” entre islam local et islam global sera donc laissé à l’appréciation raisonnable du requérant lui-même.

D. Foi musulmane et incitation à la haine

  • 5 Voir Rolland, 2005.
  • 6 Pour une analyse en droit anglais, on consultera Cooper/Herman, 1999 ; Herman, 2006.
  • 7 Mais se repose alors la question difficile du moment auquel l’irrévérence religieuse devient une at (...)

15Le même examen marginal s’applique en principe lorsque c’est un groupe qui invoque sa foi à l’encontre d’un tiers. Il appartient au juge de mettre en contexte les “sentiments religieux” qui sont évoqués afin de vé­rifier dans quelle mesure ces convictions pourront être prises en compte par le droit de l’État concerné. On voudrait évoquer ici la figure plus dif­ficile (largement controversée dans la littérature, mais admise par la Cour européenne des droits de l’homme) de l’atteinte aux “sentiments reli­gieux”. Évitant les débats relatifs à un éventuel délit de blasphème, l’hy­pothèse de l’atteinte aux sentiments religieux substitue à la protection d’une divinité la protection de la personne du croyant. Suffit-il toutefois que l’objet d’une vénération soit vilipendé ou injurié pour que naisse un droit à réparation dans le chef des citoyens croyants ? La plupart des sys­tèmes européens en doutent, à défaut d’une injure visant le requérant per­sonnellement. L’atteinte au sentiment religieux relèverait, comme toutes les polémiques, du seul “débat d’idées”5, même en cas d’ “offense gra­tui­te”, c’est-à-dire sans raison apparente ni argument. Sans aller plus avant ici dans ce vaste débat, on se limitera à observer combien l’atteinte aux sentiments religieux musulmans, comme aux sentiments juifs6, est au­jour­d’hui requalifiée comme incitation à la discrimination et à la haine eth­niques et raciales7. Cette requalification ethnicisante de certaines at­tein­tes religieuses correspond sans doute à une perception sociale de l’is­lam mais elle contribue également à la maintenir plutôt qu’à la faire évo­luer.

E. Échelles variables des contextes socioreligieux dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme

16La Cour européenne des droits de l’homme reconnaît aux États signatai­res une marge d’appréciation d’autant plus grande que fera défaut une convergence des politiques nationales européennes sur la question visée. Il en va particulièrement de la sorte à propos des politiques reli­gieuses, qu’il s’agisse de la question de la prohibition des signes religieux ou de la problématique de la répression du blasphème. De la diversité des choix législatifs européens découlent une grande liberté des États et un contrôle atténué de la Cour. Si la Cour prend en compte l’importance des contextes proprement sociaux, c’est avant tout à travers les diverses ap­préhensions nationales. On voudrait montrer ici en quelques lignes com­bien les résultats de cette démarche peuvent apparaître paradoxaux. Ainsi, la Cour, pour admettre la censure d’un film autrichien blasphémant le Christ, a noté combien la population autrichienne, majoritairement catho­lique, pouvait être choquée par ce film et combien la paix publique ris­quait d’être menacée si ce dernier n’était pas retiré de l’affiche (Wachs­mann, 1994). En revanche, pour admettre cette fois la prohibition du fou­lard islamique au sein de l’enseignement public turc, la Cour a admis que la population turque, essentiellement musulmane, représente une pression sociale tellement forte en faveur du port du foulard que seule une prohi­bition absolue pouvait être libératoire. La Cour peut ainsi admettre que l’opinion publique d’un pays soit soutenue ou désavouée selon la po­sition adoptée par son Gouvernement. Il appartiendra, de la même façon et en l’état, aux systèmes nationaux de se prononcer sur les jeux d’échelles et d’emboîtement, entre minoritaire et dominant, entre local et global, que peut susciter l’islam. Ainsi, à supposer que la Cour doive se prononcer sur un contentieux analogue à celui des caricatures danoises de Mahomet, elle reconnaîtrait probablement à l’État signataire une large marge d’ap­préciation quant à savoir s’il convient pour le juge national de ne prendre en compte que l’indifférence des musulmans locaux ou l’émoi des popu­lations musulmanes de par le monde.

II. L’islam méthodologique ? Le conflit des paradigmes religieux en régimes sécularisés

A. Fausses spécificités

17D’un premier point de vue, celui du droit positif belge, la condition juri­dique de l’islam est la même que celle des autres cultes, en l’occurrence des autres cultes reconnus. De ce point de vue, on aurait tort de tenir pour spécifiques certaines questions ou certains débats qui relè­vent, en définitive, de tous les cultes. Ainsi par exemple, les questions relatives à la détermination du chef du culte musulman en Belgique doi­vent être, à tout le moins, relativisées d’un point de vue juridique. Il serait faux en effet d’imaginer que le discours juridique ne rencontre de pro­blème qu’à propos de l’islam. Les difficultés ont existé, ou existent en­core, tant dans le protestantisme que dans l’orthodoxie ou le judaïsme. Chaque religion reconnue a rencontré des difficultés en termes de défini­tion et de choix des chefs de culte. Toutes ont vu les pouvoirs publics in­tervenir, certes selon des modalités variées. Cette question a été relancée récemment par une jurisprudence du Conseil d’État belge selon laquelle les questions religieuses doivent être traitées, non plus comme principales et de compétence fédérale, mais comme l’accessoire de chacune des ma­tières régionales à laquelle elles se rapportent.

18Que la spécificité de l’islam doive ainsi être tempérée au regard du droit des cultes ne signifie pas qu’elle doive être niée. On s’interroge en effet sur le décalage qui peut exister entre l’égalité formelle prévue, le cas échéant, par la loi et les variations éventuelles rencontrées dans la mise en œuvre réelle de la loi. Selon quelles modalités, dans ce cas, penser leur ré-égalisation éventuelle (par le bas ou par le haut, à l’exemple de la récente controverse autour du jour férié islamique pour le Ramadan). À l’inverse, comment justifier les différences de traitement ?

B. Contre un implicite chrétien des normes du droit commun

19La question de l’institutionnalisation de l’islam peut alimenter un deuxième axe du discours juridique : celui qui part de la réitération de la nor­me catholique comme prisme religieux paradigmatique et, en quelque sor­te, implicite dans un culturalisme généralisé. Le thème de la surdéter­mi­nation chrétienne de nos droits doit cependant être abordé de façon pru­dente.

  • 8 Et cela se manifeste ici encore, même en dehors du temporel des cultes, par exemple dans la qualifi (...)

20Sans doute bien des éléments de nos systèmes juridiques demeurent-ils encore profondément imprégnés d’héritages culturels chrétiens, notam­ment en droit de la famille (Christians, 1998). En revanche, autant la hié­rarchie et la structuration de l’Église catholique a, certes, influencé la per­ception administrative du fait religieux et donc de l’islam8, autant la struc­ture canonique de l’Église catholique avait-elle été elle-même remo­delée, dans un cadre administratif, par les articles organiques napoléo­niens dont notre système est l’héritier. C’est donc, pour une part et dans une certaine mesure, un catholicisme “reconstruit par l’État” qui a exercé une influence aujourd’hui discutée. On se souviendra ainsi, très concrè­te­ment, que c’est l’État qui a institué au XIXe siècle des “curés de pre­mière classe”, des “desservants”, de la même façon que, récemment, il a créé les titres de “Pasteur-président de Synode”, “Grand-Rabbin” ou “Grand Rabbin de Belgique”. C’est dire que l’on ne peut réduire le rôle de l’État à une soumission (même cognitive) envers les structures catholi­ques : mê­me à leur égard, l’État a fait preuve d’initiatives sur-structuran­tes.

  • 9 Ainsi, quand un représentant de l’islam confirme, dans un débat télévisé, rejoindre la position de (...)

21Or, au moment où le droit d’État sonde progressivement ses implicites chrétiens pour les dénoncer et les gommer, l’islam peut apparaître comme un vecteur à la fois singulier et ambigu. Singulier parce qu’il conduit, avec d’autres, à mettre en évidence certains de ces implicites chrétiens. Ambigu pour deux raisons. Tout d’abord, parce qu’il partage encore avec le christianisme des traits fondamentaux qui en font, aux yeux de certai­nes conceptions laïques, un allié objectif des chrétiens dans un position­nement sur la place du religieux dans une société qui se dit pluraliste9. Ensuite, parce que cet islam peut lui-même demeurer biaisé ou travesti par une relecture occidentale stéréotypée (d’autres prismes subsistant, même au moment ou s’observe un mouvement européen de “déchristiani­sation”).

C. Vers l’islam comme fait religieux-type ?

22Quittant le droit positif, interrogé dans son égalité formelle, puis sur ses implicites culturels, il est également nécessaire d’analyser les enjeux mé­thodologiques de la question islamique de façon prospective. Or, de ce point de vue, c’est un retournement majeur que l’on doit mettre au cœur de la réflexion. Si, jusqu’à présent, l’islam paraît s’être inscrit plus ou moins bien à l’agenda classique du régime des cultes ou de la sécularisa­tion du droit commun, on observe aujourd’hui que la question islamique, par son actualité et son intensité, est devenue un des lieux majeurs de la réflexion sur la condition occidentale du religieux. L’islam focalise pro­gressivement l’agenda de la question religieuse, comme, dans une moin­dre mesure, le thème des sectes. La réflexion méthodologique doit alors inverser ses questionnements prudentiels. Si, dans le mouvement originel, on devait se demander si l’islam n’était pas traité au prisme d’un christia­nisme dominant, dans le mouvement qui s’amorce, il convient d’analyser l’incidence méthodologique de la question islamique comme nouveau prisme pour le débat de la condition du religieux dans nos démocraties occidentales. C’est là une autre figure de ce que nous retiendrions comme une “globalisation” par l’islam. Si la question du gallicanisme est prête à resurgir de la crainte d’un islam étranger, il en va plus nettement encore d’une transposition de la double lecture occidentale de l’islamisme (retour politique du religieux par le haut des structures de l’État) et du fonda­mentalisme musulman (radicalisation des consciences au sein de la so­ciété civile) comme toile de fond de la réflexion sur la condition de toute éthique religieuse en Occident. L’islam tend à devenir, fût-ce négative­ment, le moteur de la réflexion sur le “religieux pur”.

23Sans doute ce retournement méthodologique peut-il stimuler une ré­flexion demeurée parfois insuffisante, mais il convient de ne pas se limi­ter à inverser le recours à des généralisations interrogées. Ce sont les biais liés à l’idée même de prisme surdéterminant qui devraient être explicités.

  • 10 Telle est bien l’ambiguïté, par exemple, d’une réponse de la Ministre belge de la Justice en septem (...)

24Ainsi, ériger la figure de l’islam en fait religieux type ne manquera pas de surprendre au regard de ce qui a été observé dans la première partie de notre réflexion : à savoir que l’islam n’est généralement pas retenu dans le contentieux judiciaire ordinaire dans sa dimension spécifiquement reli­gieuse, mais bien constamment associé à ses ancrages nationaux, politi­ques et ethniques. On pourrait alors saisir ce paradoxe pour mettre en lu­mière (ou confirmer) certains implicites du traitement futur du fait reli­gieux : à savoir le renouveau d’une crainte politique de ce dernier. Ce n’est pas en effet du seul islam qu’est redoutée une démarche politique, mais bien de l’ensemble des mouvements religieux confrontés à l’évo­lution de la sécularisation10.

III. Conclusions

  • 11 À ce sujet, voir les analyses de Roy, 2002.

25Le traitement juridique de l’islam en droit belge permet d’interroger une double tendance européenne de fond. Tout d’abord, la tension qui se joue entre islam local et islam global semble, encore aujourd’hui, relever moins du religieux que du culturel, de l’ethnique et du politique. Même le fait religieux musulman individuel se voit relu par les juges européens au prisme des lois ou des cultures d’origine. En cela, l’islam ne semble pas encore traité comme religion européenne, ou pour le dire autrement com­me une “simple religion”11. Sans doute, une lente évolution s’esquisse-t-elle qui voit les juges européens davantage attentifs à la spé­cificité religieuse de l’islam, à la diversité de ses courants et de ses écoles théo­logiques. Les recompositions individuelles du fait religieux dans leur pro­pre espace culturel favoriseront peut-être l’évolution et l’affinement des perceptions judiciaires.

26Le second mouvement que l’on a présenté montre combien cet islam ethnique et politique semble pourtant s’ériger en référent principal des politiques religieuses en Europe, avec pour conséquence de raviver sur l’ensemble du fait religieux “classique” des grilles d’analyses politiques. Sans doute sera-t-il erroné d’estimer que les tensions entre le religieux et le politique pourraient s’analyser selon les mêmes grilles, quelles que soient les confessions concernées. Mais ce signal de fond paraît devoir retenir l’attention d’analyses futures : une telle globalisation “de second type” de l’islam indique que les gouvernances publiques semblent antici­per le fait que, face aux mouvements de sécularisation en cours, les poli­tiques religieuses auront tendance à se radicaliser de part et d’autre (Fer­rari, 1999 et 2000 ; Lioger, 2000).

27Les positions actuelles de la Cour européenne des droits de l’homme indiquent que l’évaluation de ces deux types de globalisations bénéfi­ciera toutefois d’une large marge d’appréciation des États nationaux tant que des convergences politiques spontanées ou négociées ne se se­ront pas manifestées.

Haut de page

Bibliographie

Ahmed A. S., Donnan H., Eds., 1994, Islam, Globalization and Postmodernity, New York, Routledge.

Bastian J.-P., Champion Fr., Rousselet C., Dir., 2001, La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan.

Belgourch A., 2005, “Democrazia e Islam nella riforma della Mudawwana in Marocco. Gestione e arbitrato di un conflitto”, Daimon. Annuario di diritto comparato delle re­ligioni, 5, pp. 119-139.

Beyer P., 1999, “Secularization from the Perspective of Globalization: A Response to Dob­be­laere”, Sociology of Religion, vol. 60, 3, pp. 289-301.

Byrnes T. A., Katzenstein, P. J., Dir., 2006, Religion in an Expanding Europe, Cambridge, Cambridge University Press.

Christians L.-L., 1994, “Une norme religieuse en question devant le juge des référés : le concept d’urgence face au ‘foulard islamique’ ”, Journal des tribunaux, observations sous civ. Liège, 26 septembre 1994, n° 5739, 41, pp. 831-833.

Christians L.-L., 1998, “Sur les implicites religieux du droit. Entre mémoire sélective et action posi­tive”, Annales de droit de Louvain, 1998/4, pp. 347-389.

Cooper D., Herman D., 1999, “Jews and other Uncertainties: Race, Faith and English Law”, Legal Stu­dies, vol. 19, 3, pp. 339-366

Dupret B., 1995, “La sharia comme référent législatif - du droit positif à l’anthropologie du droit”, Revue interdisciplinaire d’études juridiques, 34, pp. 99-155.

Ferrari S., 1999, “Globalization, Postmodernism and Proselytism”, Fides et Libertas, pp. 13-27 (également dans Studi in Onore di Francesco Finocchiaro, vol. II, 2000, pp. 911-931.)

Ferrari S., 2000“La liberté religieuse à l’époque de la globalisation et du postmodernisme : la question du prosélytisme”, Conscience et liberté, n° 60, pp. 9-25.

Foblets M.-Cl., 1994, Les familles maghrébines et la justice en Belgique - anthropologie juridique et immigration, Paris, Karthala.

Foblets M.-Cl., 2003“La gestion de l’appartenance par le droit dans un contexte de société plu­rielle. Étude à partir de la jurisprudence belge (1970-2001)”, Cahiers de l’anthropologie du droit, n° 27, pp. 97-112.

Foblets M.-Cl., Overbeek A., 2004, “Islam in Belgium”, in Potz R., Wieshaider W., Eds, Islam and the Euro­pean Union, Leuven, Peeters, pp. 1-41.

Haarscher G., 1995, “Le blasphémateur et le raciste”, Revue trimestrielle des droits de l’homme, 6, pp. 417-422.

Herman D., 2006, “An Unfortunate Coincidence: Jews and Jewishness in Twentieth-Century English Judicial Discourse”, Journal of Law and Society, 33/2, pp. 277-301.

Lioger R., 2000, “Individualisation et mondialisation du croire : les nouveaux liens entre reli­gion et politique”, in Pont-Chelini B., Dir., Religions, droit et sociétés dans l’Europe communautaire, Aix-en-Provence, PUAM, pp. 129-145.

Ozdemir S. O., 2002, “Dal Matrimonio religioso al matrimonio statuale in Turchia”, Daimon. Annu­ario di diritto comparato delle religioni, 2, pp. 163-179.

Panafit L., 1999, Quand le droit écrit l’Islam. L’intégration juridique de l’islam en Belgique, Bruxelles, Bruylant.

Rolland P., 2005, “Existe-t-il un droit au respect des convictions religieuses dans les médias ? Sur une jurisprudence récente de la Cour EDH”, Annuaire Droit et religions, 1, pp. 75-91.

Roy O., 2002, L’islam mondialisé, Paris, Seuil.

Wachsmann P., 1994, “La religion contre la liberté d’expression : sur un arrêt regrettable de la Cour européenne des droits de l’homme”, Revue universelle des droits de l’homme, vol. 6, n° 12, p. 441-449.

Documents parlementaires - Textes Législatifs

État belge, 1998, “Loi du 2 juin 1998 portant création d’un Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisibles et d’une Cellule administrative de coor­dination de la lutte contre les organisations sectaires nuisibles”, Moniteur belge, n° 226, 25-11-1998, pp. 37824-37827.

Chambre des Représentants de Belgique, 2005, “Réponse de la vice-première ministre et ministre de la Justice du 6 octobre 2005 à la question n° 798 de M. Bert Schoofs du 23 septembre 2005”, Bul­letin des questions et réponses, 51/096, 10-10-2005, pp. 17126-17127.

Haut de page

Notes

1 Pour la Belgique, on verra Foblets, 1994 et 2003 ; Foblets/Overbeek, 2004 ; Panafit, 1999.

2 On verra nos développements dans Christians, 1994.

3 Le Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisibles a été créé sur base de la “Loi du 2 juin 1998 portant création d’un Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisi­bles et d’une Cellule administrative de coordination de la lutte contre les organisations sectaires nuisi­bles”. Au sens de l’article 2 de cette loi, « on entend par organisation sectaire nuisible tout groupement à vocation philosophique ou religieuse, ou se prétendant tel, qui, dans son organisation ou sa pratique, se livre à des activités illégales dommageables, nuit aux individus ou à la société ou porte atteinte à la di­gnité humaine. Le caractère nuisible d’un groupement sectaire est examiné sur base des principes conte­nus dans la Constitution, les lois, décrets et ordonnances et les conventions internationales de sauvegarde des droits de l’homme ratifiées par la Belgique » (Moniteur belge, 25/11/1998).

4 Voir en ce sens Haarscher, 1995.

5 Voir Rolland, 2005.

6 Pour une analyse en droit anglais, on consultera Cooper/Herman, 1999 ; Herman, 2006.

7 Mais se repose alors la question difficile du moment auquel l’irrévérence religieuse devient une attaque raciste. Les statistiques du Centre belge pour l’égalité des chances indiquent que « de nombreuses plain­tes concernant les signes extérieurs de convictions religieuses sont traitées par le service ‘racisme’ car elles se couplent également avec des discriminations sur base de l’origine nationale ou ethnique ». Voir le rapport 2005 sur www.antiracisme.be.

8 Et cela se manifeste ici encore, même en dehors du temporel des cultes, par exemple dans la qualifica­tion des rapports entre ministres du culte.

9 Ainsi, quand un représentant de l’islam confirme, dans un débat télévisé, rejoindre la position de l’Église catholique opposée à l’appellation de “mariage” pour viser une relation homosexuelle, il rap­pelle l’adhésion de l’islam à une doctrine commune, tout en prenant garde d’évoquer la question de la polygamie. Il rejoint ainsi une conception monogame que partagent encore les chrétiens et l’État (même quant aux unions homosexuelles, pour ce dernier).

10 Telle est bien l’ambiguïté, par exemple, d’une réponse de la Ministre belge de la Justice en septembre 2005 à propos du contrôle pénal des prédications, relancé contre certains imams radicaux, mais aussi rappelé à tous les ministres des cultes reconnus : « Le gouvernement entend prendre des mesures concrè­tes pour faire face à la problématique des prédicateurs qui se permettent d’attaquer ouvertement nos va­leurs démocratiques ou d’inciter à la violence ou à la haine. Nous disposons actuellement de plusieurs dispositions pénales qui peuvent, à mon sens, être prises en considération. Il y a notamment la loi du 30 juillet 1981 tendant à réprimer certains actes inspirés par le racisme ou la xénophobie et plus particuliè­rement son article 1er, alinéa 3, ainsi que certaines dispositions du Code pénal comme l’article 268 de ce Code qui précise que l’on peut poursuivre des ministres d’un culte qui, dans l’exercice de leurs ministè­res, par des discours prononcés en assemblées publiques, auront directement attaqué le gouvernement, une loi, un arrêté royal ou tout autre acte de l’autorité publique. J’ai demandé au Collège des procureurs généraux d’étudier la question afin de voir dans quelles mesures nous ne pouvons pas poursuivre de manière plus effective ces prédicateurs minoritaires qui ont de tels comportements sur notre territoire. Parallèlement, je sensibiliserai également les responsables des cultes reconnus à cette problématique en leur rappelant ces dispositions pénales. Par ailleurs, le Collège du renseignement et de la sécurité prépare en ce moment un plan d’action ‘radicalisme’ dans lequel une attention toute particulière est réservée aux prédicateurs qui viennent de l’étranger. Il s’agit d’adopter des règles de conduite uniformes par rapport à l’accueil sur notre territoire de ces prédicateurs » (Chambre des ReprÉsentants de Belgique, 2005, p. 17126). Nous soulignons.

11 À ce sujet, voir les analyses de Roy, 2002.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Louis-Léon Christians, « Droit et islam en Europe : quelles globalisations ? », Recherches sociologiques et anthropologiques, 37-2 | 2006, 93-104.

Référence électronique

Louis-Léon Christians, « Droit et islam en Europe : quelles globalisations ? », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 37-2 | 2006, mis en ligne le 10 mars 2011, consulté le 26 avril 2017. URL : http://rsa.revues.org/571 ; DOI : 10.4000/rsa.571

Haut de page

Auteur

Louis-Léon Christians

UCL, Département de droit privé, Place Montesquieu 2, B 1348 Louvain-la-Neuve.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Recherches sociologiques et anthropologiques sont disponibles selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo Recherches sociologiques et anthropologiques
  • Logo Fondation universitaire
  • Logo Fonds de la Recherche Scientifique
  • Revues.org