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La Turquie face à la globalisation. Convergence d’intérêts entre les acteurs religieux particularistes : le cas du sud-est européen dans les années 1990*

Turkey and Globalisation. Convergence of Interests between Particularists Religious Actors. The South-East Europe during the ’90s
Nikolaos Raptopoulos
p. 105-119

Résumés

La globalisation, en favorisant l’interaction des idées et des hommes, est de ces facteurs qui sont capables de mettre en cause des systèmes sociopolitiques rigi­des. Cette contribution s’intéresse plus précisément au cas de figure du système kémaliste turc. L’islam turc, composante incontestée de l’identité nationale, est de plus en plus impliqué dans le système sociopolitique contemporain en tant qu’idéologie globalisante promue par certains acteurs. Cette situation, prévisi­ble pour la scène interne, se confirme aussi dans l’action et l’interaction des protagonistes au niveau international. En Turquie, l’islam, religion monothéiste, est devenu un véhicule d’interaction : d’une part entre l’État (laïc et nationa­liste) et les acteurs sociaux islamiques ; d’autre part, entre ces mêmes acteurs et les communautés turques et musulmanes des régions de l’aire ottomane, no­tamment du sud-est de l’Europe.

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Texte intégral

I. Introduction

  • *  L’auteur remercie le professeur F. Dassetto pour son invitation à participer à ce numéro, ainsi qu (...)

1Lors de la création en 1923 de la “nouvelle” Turquie, les pères fonda­teurs et notamment Mustafa Kemal (Atatürk), influencés par les courants idéologiques internationaux de l’époque, optèrent pour une politique d’oc­­cidentalisation, voire de modernisation du pays. Ce projet sera ce­pen­dant troublé par les développements sociopolitiques consécutifs à la fin de la Guerre froide : reviviscence de l’islam, multiplication des acteurs non étatiques, phénomène contemporain de globalisation. La prétendue réussite du modèle laïc initiée par l’État, jadis tout-puissant, est ainsi re­mise en cause : les camps laïc et islamique se retrouvent face à face.

2En tant qu’idéologie étroitement liée au jeu politique turc, l’islam in­fluence, dans une certaine mesure et sous certaines conditions, le com­por­tement des acteurs étatiques et non étatiques. Cette interaction, qui peut prendre des formes variées, si elle peut être facilement identifiée au plan national, n’est pas toujours évidente à appréhender sur la scène in­ter­nationale, où les acteurs des deux camps poursuivent en principe leur ac­tion de manière autonome.

3La religion, plus précisément ici l’islam, constitue un facteur identitaire important pour la compréhension de la réalité globale. En tant qu’expression de la nouvelle « réalité sociale globale », elle possède toutes les caractéristiques d’une force « proactive », qualité qui lui permet de jouer un rôle capital dans l’élaboration et le développement de la globali­sation grâce aux changements intervenus en matière de télécommunica­tions (Beyer, 1994 :1-9).

4Dans le contexte contemporain qui voit la remise en question de la sou­ve­raineté des États et de la légitimité de leurs agents, la globalisation a donné naissance à des mouvements sociaux locaux ayant des affinités et des tendances universelles au sein de la scène nationale. Ceux-ci revendi­quent des droits politiques et culturels ou, au contraire, affirment leur lo­yauté aux cultures locales (Baylis/Smith, 1997 :21-22). Par ailleurs, les agents étatiques ou sociaux interagissent également au niveau de la scène internationale, participant ainsi à des processus qui renforcent ou affai­blissent la globalisation (Robertson, 1992 ; Rosenau, 2003).

5Autrement dit, il existe dans les affaires mondiales une double interac­tion entre universalisme et particularisme : « l’universalisation des parti­cularités et la particularisation de l’universel » (Robertson, 1992 :53 et 99-100). Les deux tendances sont étroitement liées puisque c’est en réaction à des globalisations holistes que les particularismes sont constitués et af­firmés. Inversement, des pratiques universalistes se constituent en réac­tion aux problèmes liés aux particularismes (Holton, 1998 :196). Pourtant, ces processus simultanés qui constituent les perceptions réelles du monde se trouvent en concurrence avec des conceptions alternatives : les expres­sions souhaitées du monde (Robertson, 1992 :67-68). C’est dans ce con­texte dualisé que la religion et ses agents sociaux interviennent dans l’en­semble global et interagissent dans le contexte culturel.

6Les affaires internationales peuvent également être appréhendées par une série de « proximités éloignées » où deux types d’agents ou de forces poussent soit vers une plus grande globalisation, soit vers une plus grande localisation (Rosenau, 2003 :4-5). Ces « proximités éloignées » sont des corrélations complexes qui entourent diverses tensions et polarités. Ce­pendant, ce qui différencie les individus (qu’ils réagissent seuls ou en tant que membres d’un groupe) et les mouvements sociaux, ce n’est ni leurs convictions, ni le fait qu’ils aient certaines valeurs en commun. La diffé­renciation s’opère au niveau de leurs orientations et de leur croyance commune en la globalisation, cette dernière étant entendue comme le symbole de ce qui englobe, de manière positive ou négative leur vie (Ro­senau, 2003 :xii et 144).

7Les interactions des agents étatiques et sociaux (surtout ceux qui re­vendi­quent des droits culturels ou religieux) au niveau de la scène in­ter­nationale ainsi que leur apport à la globalisation demeurent des ques­tions à élucider. Dans cet article nous envisageons d’étudier la place de l’islam dans le positionnement de la Turquie face au processus de globali­sation. Pour ce faire, nous analysons les interactions socioculturelles à caractère religieux des agents étatiques et non étatiques, au-delà des fron­tières du pays et plus précisément dans le sud-est de l’Europe durant les années 1990.

II. L’interaction turque avec le sud-est de l’Europe et l’islam dans l’ère de la globalisation

A. La Turquie, l’islam et la globalisation

1. Laïcité et ré-islamisation en Turquie

8Dans la foulée du renouveau kémaliste, les relations entre le courant laïc, l’islam et l’État se complexifient. La nouvelle réalité instaurée dans le système politique interne engendre des transformations radicales au ni­veau socioculturel. Dans le contexte de ces mutations historiques opé­rées au nom de la “laïcité”, l’État joue un rôle décisif. En théorie, il est censé intervenir pour séparer les sphères du laïc et du sacré ; dans la pra­tique, comme le démontre la Présidence des affaires religieuses (Diyanet), il cherche à contrôler la religion.

9À partir des années 1990, le système turc doit faire face à une réalité nouvelle et complexe qui voit le clivage principal se polariser sur l’oppo­sition entre kémalistes et (pro-)islamistes. L’arrivée au pouvoir en 1996 du parti islamiste Refah (RP) est perçue par les kémalistes comme une menace pour le système laïc. Les islamistes se réjouissent quant à eux de cette situation dont ils entendent profiter pour revendiquer la recon­nais­sance de certains droits culturels liés à la religion qui avaient été sup­pri­més au moment de l’avènement du régime kémaliste.

10En 1923, les militaires et les bureaucrates coalisés au pouvoir (Sarris, 1992), soucieux d’assurer un système politique acceptable aux yeux des États occidentaux, identifièrent l’institution religieuse comme étant l’élé­ment principal ayant conduit l’empire ottoman à la décadence. Ils pour­suivirent différentes réformes. Les unes visaient à écarter la classe reli­gieuse supérieure (les oulémas) du jeu politique (Toprak, 1981 :48), les autres à inculquer à la société des valeurs laïques kémalistes. Toute­fois, ces reformes étaient pensées en fonction des besoins du pouvoir. Au lieu de poursuivre une séparation entre le sacré et le séculier, l’État rem­plaça les institutions religieuses existantes par des structures comme le Diyanet, relevant de l’idéologie kémaliste.

11Certaines analyses font état d’un clivage politico-culturel (Mardin, 1973). Le kémalisme, idéologie nationaliste et laïque officielle, s’est im­posé plus facilement dans les grandes villes turques où la population, bé­néficiant de contacts directs ou indirects avec les réalités externes par le biais des minorités éthnico-religieuses, était réceptive aux courants mo­dernisateurs de l’époque. Les habitants des campagnes, proches d’un mode de vie fort traditionnel, sont restés fidèles aux commandements des traditions et de leur religion. Du vivant de Mustafa Kemal, l’idéologie républicaine a bien tenté de s’imposer en dehors des zones urbaines, à travers des réformes opérées de manière brusque et inattendue. Si, dans un premier temps, une évolution fut observée, les résultats sur le long terme furent moins probants.

12Nombreux furent les dissidents du régime qui réclamèrent, d’une façon ou d’une autre, mais sans grand succès, la restitution des droits culturels. Cette situation perdura jusque dans le courant des années 1950, lorsque, à l’occasion du passage au multipartisme et devant la pression de leurs ad­versaires, les kémalistes furent obligés de faire des concessions au profit de la culture populaire, principalement dans le domaine de l’éducation (Toprak, 1987 :226-227 ; Ahmad, 1994 :440-442). Cependant, la victoire du Parti démocrate (DP), soutenu par la mouvance conservatrice, donna un léger coup de pouce aux revendications des religieux. Ainsi, l’ouver­ture à l’islam eut pour conséquence l’islamisation directe de la po­litique, mais aussi d’autres domaines comme l’économie, dont on sait l’impor­tance pour le fonctionnement de tout régime.

  • 1 Il est intéressant de noter qu’en 1969, les islamistes réussirent à élire au poste de président de (...)
  • 2 Le Parti de l’ordre national (MNP) fut le premier en 1970. Le Parti du salut national (MSP) succéda (...)

13C’est dans ce contexte, que se développa un milieu de petits commer­çants et d’entrepreneurs originaires d’Anatolie, porteurs de revendications inscrites dans la pensée religieuse islamiste 1. Comme B. Toprak le note, ce phénomène n’était que le produit de l’expression du mécontentement économique par le biais de la religion (Toprak, 1987 :227). Ainsi, nous observons que la religion, en tant que facteur catalyseur, promoteur d’une vision globalisante précise, a été le vecteur de revendications d’ordre po­litico-culturel. Force est de constater qu’à partir de la fin des années 1960, les milieux religieux qui s’exprimaient politiquement par l’intermédiaire des partis traditionnels optèrent alors pour l’indépendance de leur expres­sion politique 2.

14Il convient par ailleurs de relever la position ambiguë de l’aile militaire de la faction kémaliste en matière de religion. Comme le note F. Ahmad, le retour à l’islam se poursuit après la première intervention de l’armée en 1960, cette dernière en faisant l’un de ses arguments principaux sous les auspices du Comité d’unité nationale, le MBK (Ahmad, 1994 :449-451). En 1980, par peur de la puissance déstabilisatrice des partis non kémalis­tes et dans la perspective de remanier la scène politique à sa convenance, l’armée bloque tout processus politique en opérant un coup d’État. Bien que le parti islamiste soit banni, le régime choisit de privilégier l’islam, au moins dans son aspect officiel, comme contrepoids à la menace prétendue du communisme. Ceci dit, la revivification de l’islam dans la société se poursuit en toute complicité avec l’État et l’armée, conformément aux principes kémalistes. Par la suite, les gouvernements Özal des années 1980 poursuivront volontiers le renforcement de l’identité religieuse de la société.

  • 3 Plus précisément, c’est en partie grâce à ce rapprochement idéologique que le Parti de la prospérit (...)

15Dans cette conjoncture, il importe également d’évoquer l’effort con­certé des intellectuels marginaux (islamistes et nationalistes) qui envi­sa­gèrent, à partir des années 1970, de rapprocher l’islamisme et le natio­na­lisme turcs, deux idéologies aux visions globalisantes opposées. Cet effort de rapprochement est mieux connu sous le nom de « Synthèse turco-islamique » (Çetinsaya, 1999). Les résultats de ce projet devinrent plus évidents à partir de la restauration de la démocratie, à la fin des années 1980 3.

  • 4 Le RP entra en coalition gouvernementale avec le Parti de la juste voie (DYP) de Tansu Çiller un pe (...)
  • 5 Le RP abandonna le pouvoir au profit de son partenaire gouvernemental, le DYP, en juillet 1997. Tou (...)

16Les politiques revendicatrices de l’opposition non kémaliste se cris­tal­lisè­rent dans les années 1990. Lors des élections législatives de décembre 1995, le RP fut désigné au suffrage universel premier parti avec 21,1 % des voix, ce qui lui garantissait l’exercice du pouvoir 4. Malgré le fait que les islamistes s’étaient imprégnés du kémalisme, étant à l’origine un pro­duit du système séculier (Göle, 1997 :48-54), la mise en œuvre des politi­ques pro-islamistes et l’arrogance du discours politique du RP in­quiétè­rent les milieux kémalistes. Suite aux appels à la prudence et au change­ment dans l’orientation politique lancés lors des réunions du Conseil national de sécurité (MGK), le RP fut forcé d’abandonner le pou­voir 5.

2. La Turquie face à la globalisation

  • 6 Rappelons ici la transition entre la publication de textes manuscrits (surtout auprès des disciples (...)

17Les développements politiques internes vécus par la Turquie coïncident avec une modernisation des télécommunications, des transports, des droits de l’homme, etc., dont les milieux religieux bénéficièrent aussi. Cette conjoncture leur offrit ainsi davantage de possibilités pour devenir des acteurs sociopolitiques critiques interagissant au niveau du pays et sur l’échiquier international. Cette situation, dont les origines remontent aux premières décennies de la Guerre froide, devint plus évidente dans les an­nées 1980 et s’accentua encore à partir de la chute du bloc soviétique 6.

18Les événements historiques du début des années 1990 donnèrent nais­sance à des phénomènes contradictoires : d’une part, l’émergence de mou­vements universalistes réclamant une plus grande démocratisation, le res­pect des droits de l’homme, le commerce équitable ou la protection de l’environnement ; d’autre part, l’affirmation de mouvements particularis­tes revendiquant une plus grande autonomie ou la reconnaissance des droits ethniques, linguistiques et religieux. La Turquie ne fut guère épar­gnée par cette effervescence sociopolitique globale qui menaça directe­ment le système kémaliste. Sous les effets de la libéralisation des télé­communications et de l’économie, mais aussi du fait de l’ouverture à des groupes et des idées exogènes, la société turque devint plus réceptive aux valeurs universelles. Dans le même temps naquirent également des mou­vements de soutien aux identités locales et particularistes. Ainsi coexistè­rent des mouvements revendiquant une ouverture et une démocratisation du système avec des mouvements radicaux, intégristes, séparatistes, na­tio­nalistes, etc.

  • 7 Au niveau des droits de l’homme, du fonctionnement du système politique, de la liberté de la presse (...)
  • 8 Rappelons, par exemple, la situation problématique des droits de l’homme dans les années 1990. Plus (...)

19Depuis le milieu des années 1980, la Turquie s’applique à améliorer une image peu flatteuse, ternie par les actions de la junte militaire du 12 septembre 1980 7. Sous la pression internationale, des efforts de démocra­ti­sation et de libéralisation du système ont été entrepris aux ni­veaux éco­nomique, juridique et politique. Les progrès obtenus, reconnus par l’attri­bution en décembre 1999 du statut de pays candidat à l’Union euro­péenne, se poursuivent aujourd’hui encore car, malgré un succès pa­tent, il existe un décalage important entre la situation actuelle et les ob­jectifs à atteindre 8.

20Une situation nouvelle voit le jour où des idéologies globalisantes de toutes sortes, libérales ou conservatrices, se développent. Dans un contexte contemporain où priment des principes universels comme la dé­mocratie, certains mouvements revendiquent le respect des droits natio­naux et religieux, tandis que d’autres entreprennent, selon la marge de manœuvre que leur consent le système, des actions humanitaires, cultu­rel­les ou économiques à l’intérieur du pays comme à l’étranger. Ainsi en Turquie, des mouvements religieux mettent la pression sur le régime laïc kémaliste en revendiquant des droits politiques ou culturels tout en s’ins­pirant de la montée globale de la religion au niveau mondial. D’autre part, dans les années 1990, des agents de l’islam turc entreprennent des actions dans les domaines humanitaire, culturel ou économique afin de soulager des régions d’Asie centrale et des Balkans, soumises jadis à l’autorité du “rideau de fer”.

B. Les particularités de l’espace musulman du sud-est européen, la Turquie et le facteur “islam”

1. La Turquie et le sud-est européen

21Ensemble géographique avec lequel les Turcs entretiennent des rela­tions de longue date, le sud-est de l’Europe occupe une place importante dans les calculs géostratégiques du pays pour différentes raisons.

22Tout d’abord, la région est importante en raison des aspects historiques qui y sont liés et qui alimentent le mythe de l’identité turco-ottomanne. En effet, à partir du XIVe siècle, le sud-est de l’Europe devient le berceau de l’empire ottoman et un espace où de grands moments de l’histoire de la nation seront écrits. C’est aussi un espace chargé d’émotion dans la me­sure où c’est là que se replie l’empire ottoman au moment de son dé­clin. Ensuite, cette zone revêt une importance politique pour Ankara du fait de sa stratégie européenne. Des liens positifs et étroits entretenus avec les peuples de la région dans la perspective d’une Europe unie ne peuvent que contribuer à l’ancrage occidental du pays. Troisièmement, la stabilité et l’éradication de la violence dans la région bénéficient directement à la Turquie qui, pour des raisons historiques, s’inquiète pour sa sécurité. En­fin, le sud-est européen est important en raison de son capital humain. La protection des communautés turques et musulmanes qui y vivent est un sujet qui suscite l’attention des dirigeants turcs.

  • 9 La protection des communautés turques à Chypre et en Bulgarie pendant la Guerre froide sont des exe (...)

23Au moment de la crise internationale en Bosnie (1992), les autorités turques ont manifesté à plusieurs reprises leur intérêt pour leurs coreli­gionnaires, anciens sujets de l’empire ottoman. Au début des années 1990, Turgut Özal se trouvait au poste présidentiel. Cet homme politique charismatique, connu pour ses liens étroits avec les milieux religieux fut un ardent défenseur de la cause musulmane en Bosnie. Il fut à l’origine d’initiatives politiques et diplomatiques turques auprès des instances in­ternationales. Dans l’affaire bosniaque, pour la première fois dans l’his­toire de la République turque, la défense d’une communauté musul­mane, et non pas ethnique, située en dehors des frontières devint un ob­jectif de la politique étrangère du pays 9. Özal entreprit une tournée dans les pays balkaniques pour offrir ses bons offices dès février 1993. À sa mort, il fut remplacé par son ancien adversaire, Süleyman Demirel, éga­lement connu pour sa sympathie à l’égard des causes religieuses. Dans une conjoncture historique où de nombreux dirigeants se sentaient pro­ches des milieux islamiques et où l’opposition (pro-)islamiste faisait pres­sion, la diploma­tie turque entreprit diverses initiatives auprès d’institutions interna­tionales comme l’ONU, l’OTAN, le Conseil de l’Europe et l’Organisation de la conférence islamique pour mettre fin au conflit bosniaque.

24Outre cet intérêt réel pour les communautés turques et musulmanes du sud-est de l’Europe, nous devons également songer aux conséquences provoquées par l’effondrement du Bloc de l’Est. En effet, la barrière im­posée par le système international bipolaire avait limité les interactions entre ces communautés et la “Mère Patrie”, provoquant une différencia­tion entre celles-ci. De l’autre coté du “rideau de fer”, les communautés turques et musulmanes furent privées de plusieurs éléments constitutifs de leur identité : institutions, langue, religion. Au sortir de la Guerre froide, la Turquie s’engagea dans un mouvement de “réanimation” de cette iden­tité, donnant ainsi un caractère plus universel au particularisme turc. La religion constitue ainsi une institution clé pouvant renforcer aussi bien l’identité locale de ces communautés que l’identité universaliste.

  • 10 Le nombre des musulmans dans le sud-est européen au début des années 1990 était estimé à 8,3 millio (...)

25Malgré d’importants mouvements migratoires de ces populations vers la Turquie, bon nombre d’entre elles demeurent toujours sur place 10. Ces communautés ne sont pas homogènes pour des raisons historiques, mais également, et surtout, à cause de particularismes locaux. Le fait est que chaque État du sud-est européen possède ses propres spécificités sociales, politiques, juridiques, etc. Par conséquent les communautés turques et musulmanes de la région bénéficient de statuts sociopolitiques différents selon les pays (voir l’encadré p. 113).

26Ces populations sont accessibles aux acteurs turcs dans la mesure où les conditions linguistiques et ethniques le permettent. Ceci veut dire que les relations sont réelles et cordiales avec la communauté tur­que/tur­co­phone d’abord et ensuite avec toutes les autres ethnies qui, selon le pays, sont en bons rapports avec les communautés turques. Ceci dit, la langue et la nationalité jouent un rôle déterminant puisqu’elles constituent la base de la légitimité de chaque interaction institutionnelle dans la ré­gion. Autrement dit, elles constituent le critère déterminant l’action et l’inter­action. Pour les acteurs religieux étatiques et sociaux turcs qui envi­sagent d’entrer en contact avec leur communauté, les critères d’indentification sont la langue et l’ethnie. Ceci explique l’aspect de conformité de la reli­gion, dans notre cas l’islam turc, avec les valeurs na­tionales telles qu’elles sont définies par l’État kémaliste.

● En Bulgarie, au début des années 1990, la communauté musulmane s’élevait à un million d’individus, dont 800.000 Turcs, soit 10 % de la population. En outre, on relevait 120.000 Gitans et 5.000 Tatars (Bougarel/Clayer, 2001 :16-19 ; Eminov, 1997 :72-93). D’après la constitution bulgare, les communautés religieuses bénéficient pleinement de leurs droits et libertés. La communauté turque a droit à ses propres lieux de culte, à un enseignement secondaire musulman, à un Institut supérieur, à des journaux, des revues et des émissions limitées à la radio et à la télévision. Le Mouvement des droits et des libertés, le parti politique turc de Bulgarie, joue un rôle majeur en tant que troisième force politique du pays.

  • 11 On notera que la communauté bénéficie, grâce aux antennes paraboliques, des chaînes de télévision p (...)

● En Grèce, en Thrace Occidentale, la population musulmane s’élève à 120.000 personnes. Celles-ci bénéficient d’un statut de “minorité religieuse” prévu par le Traité de Lausanne de 1923. La particularité de cette communauté est qu’elle est l’une des plus pratiquantes parmi les musulmans de la région. Les trois muftis ont le droit d’appliquer le droit familial dans leur circonscription. Cette communauté qui, en termes ethniques, se compose de Turcs, de Pomaks et de Gitans, a droit à ses propres associations culturelles, religieuses et sportives. Cependant, sa représentation politique se fait par le biais des partis politiques nationaux. Quant aux moyens de communication, elle dispose de nombreux journaux, revues et émissions de radio 11.

● En Roumanie la communauté musulmane s’élève à 60.000 personnes environ, dont la moitié sont d’origine turque et l’autre moitié d’origine tatar-turque. Cette communauté a droit à ses propres lieux de culte et à l’enseignement de la religion musulmane dans le secondaire ; elle dispose d’unités consacrées aux études roumaino-turques dans l’enseignement supérieur. La communauté possède également des organisations socioculturelles ainsi que des journaux et des revues d’expression turque. En outre, deux petits partis politiques (l’Union démocratique des Turcs en Roumanie et l’Union démocratique des Tatars Musulmans-Turcs en Roumanie) bénéficient d’un siège au Parlement, comme toutes les autres minorités.

● En Macédoine (ex-république yougoslave de), la communauté musulmane s’élève à 800.000 personnes, dont 80.000 Turcs et 50.000 Gitans. La majorité de cette population est constituée par des Albanais. Jusqu’à la signature de l’accord d’Ohrid en octobre 2002, la communauté turque bénéfi­ciait d’une certaine autonomie en tant qu’ethnie composant le pays. Actuellement, elle possède ses lieux de culte, ses associations et ses journaux ; elle participe également à la vie politique du pays par le biais de différents partis.

● En Yougoslavie, la communauté musulmane s’élève à 2 millions de personnes dont 20.000 Turcs installés au Kosovo. Les Albanais y représentent, tout comme en Macédoine, la majorité de cette communauté. La communauté turque bénéficiait d’un statut plus libéral que celui des Albanais jusqu’à l’intervention de l’OTAN en 1999.

● Par ailleurs, la Turquie entretient de bonnes relations avec des pays majoritairement musulmans comme l’Albanie et la Bosnie-Herzégovine.

27Par ailleurs, il faut encore noter que les communautés musulmanes du sud-est européen ont été, peut-être à l’exception de la Thrace Occidentale, sujettes aux politiques laïques spécifiques à chaque pays. Par conséquent, les institutions religieuses locales ont été plus ou moins sévèrement affai­blies par tant d’années de séparation. De plus, les régimes communistes en place durant la guerre froide ont encore accentué la décomposition de ces institutions. D’où le besoin pour ces communautés de faire appel à d’autres pays pour les matières religieuses. Ainsi, après la chute du com­munisme, la région est devenue un pôle d’attraction pour divers acteurs islamiques désireux d’y exercer leur prosélytisme. À ce titre, nous ne de­vons pas ignorer l’action des réseaux des islamistes radicaux, proches de certains courants saoudiens et iraniens, qui opèrent dans le sud-est euro­péen et avec lesquels les acteurs turcs doivent entrer en concurrence pour protéger leurs co-nationaux.

2. De la sphère intérieure à la scène internationale : les mouvances particularistes de l’islam turc dans le sud-est européen

  • 12 Rappelons que le régime kémaliste, suite à la guerre d’indépendance, a tenté de redéfinir l’identit (...)

28La possibilité pour les pays du sud-est de l’Europe d’agir de manière plus libre et autonome que dans le passé a généré des questions liées à l’attention accordée par l’État à cet espace mais aussi aux aspects identi­taires stimulant l’intérêt des groupes sociaux. Ainsi, un débat portant sur les origines balkaniques, et par conséquent ottomanes, de la nation fut amorcé au début des années 1990 12. Pourtant, celui-ci tournait autour de la question religieuse (à l’exception de la question kurde), mettant ainsi en cause le principe de laïcité, un des piliers du régime kémaliste.

29Sur le terrain, on distingue deux mouvances principales qui incarnent l’islam turc. La première, officielle, s’organise autour de la Direction des affaires religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı). La seconde, “parallèle” ou non étatique, essentiellement moderne et néo-ottomaniste, est représentée par plusieurs confréries et partis (pro-)islamiques ainsi que par des asso­ciations religieuses (Kentel, 2001 :368-369). Celles-ci sont bien présentes dans l’espace du sud-est européen et tentent de trouver des solutions ré­pondant aux questions posées par les groupes sociaux à tendance reli­gieuse. Toutefois, leur rôle et leurs actions doivent être perçus comme étant marginaux.

a. La voie officielle : le Diyanet

30Le Diyanet est l’institution administrative officielle de l’État turc qui s’occupe des affaires religieuses. Directement lié au Premier ministre, il a comme mission de garantir la “conformité” de l’islam turc aux principes kémalistes et plus précisément d’assurer l’uniformisation religieuse de la société (Op. cit. :370). Il est également chargé de veiller aux besoins religieux des communautés turques à l’étranger. On notera encore qu’il bénéficie du concours de la Fondation des affaires religieuses (Türkiye Diyanet Vakfı) ; cette aide lui garantit une capacité de financement et d’action plus autonome et le rend davantage susceptible d’être influencé par les courants islamiques (Op.cit. :371).

31L’importance que les décideurs turcs accordent au Diyanet en tant que moyen de valorisation des intérêts du pays à l’étranger est certaine. En février 1993 par exemple, le Président Turgut Özal déclarait : « L’islam est pour nous l’outil le plus puissant dans la région. Le Diyanet et les au­tres organisations pieuses ont le devoir de le propager » (Bora, 1999 :289).

32Le Diyanet sponsorise ainsi des sommets réunissant des dirigeants du monde musulman turc et ottoman. En 1995, il a organisé le rassemble­ment de tous les dignitaires religieux des Balkans, du Caucase et de l’Asie centrale à la faveur d’un sommet islamique eurasien nommé la Şura (as­semblée). Cette initiative remarquable démontrait le désir de la Turquie de jouer un rôle central dans l’espace eurasien par le biais d’un islam “à la turque”. Il s’agissait d’assurer pour les pays concernés la formation des oulémas, l’attribution de bourses, l’envoi d’imams supplémentaires, la pu­blication en langues locales du Coran et d’autres ouvrages religieux, la restauration de mosquées, etc.

33Par la voie du Diyanet, l’État turc peut prendre des initiatives auprès des communautés turques et musulmanes à l’étranger, notamment en Eu­rope Occidentale (Landman, 1997). Porteur d’une identité nationale in­contestée, le Diyanet est à même d’entreprendre des activités à l’étranger, là où des communautés turques existent. Il peut s’implanter dans le pays d’accueil de ces communautés sur base d’accords bilatéraux et après l’oc­troi du droit d’installation et d’opération. Ainsi, il peut offrir ses ser­vices à la communauté en question. Plus précisément, le Diyanet peut re­cevoir et traiter des demandes locales. Celles-ci sont d’abord examinées par les conseillers (dans le cas d’une ambassade) ou les attachés (dans le cas d’un consulat) aux affaires religieuses de la mission diplomatique tur­que auprès du pays concerné. Elles sont ensuite étudiées par le ministère turc des Affaires étrangères. La Turquie possède des conseillers et des at­tachés aux affaires religieuses dans deux pays du sud-est de l’Europe, à savoir la Macédoine (un conseiller dans la capitale) et la Roumanie (un attaché au consulat de Constanta).

34La particularité du Diyanet est que, en s’établissant dans le pays d’accueil, il joue dans une certaine mesure le rôle de l’institution (co-) responsable aux affaires religieuses, au moins pour les populations ethni­quement liées à la Turquie. Bien que, pour plusieurs pays occidentaux, ces structures n’aient pas toujours été prévues, dans les pays du sud-est de l’Europe un poste de Mufti, responsable pour les affaires religieuses et juridiques (droit familial) ou de Reis oul-oulema, chef spirituel, présidant à la Direction des affaires religieuses, existe pour répondre aux besoins des communautés musulmanes.

b. L’islam “parallèle” : les néo-ottomanistes et les associations reli­gieuses

i. Les néo-ottomanistes

35Dans les années 1990, période de grands changements sur la scène nationale et internationale, la vision néo-ottomaniste et islamique s’est déplacée de l’opposition vers le centre du pouvoir. Les développements au niveau international et surtout régional, dans le sud-est de l’Europe, offrirent l’occasion aux intellectuels néo-ottomanistes de faire référence au passé ottoman et d’ouvrir des débats pointus sur ce sujet (ce qui n’alla pas sans poser de difficultés au projet kémaliste), tandis que se renforçait l’élément islamique de l’identité turque (Özcan, 1995 :293 ; Yavuz, 2001 :58). Néanmoins, cette démarche connut des difficultés lors du pas­sage de la rhétorique à l’action politique. Les développements internes, comme l’intervention de l’armée en 1997, mirent en évidence que le ké­malisme primait sur tous les autres courants.

36La mouvance néo-ottomaniste est représentée par un ensemble peu ho­mogène, constitué de plusieurs confréries, partis (pro-)islamiques, orga­nisations satellites et partisans de la “synthèse turco-islamique” liés par une cause commune : une vision islamique. Le Milli Görüş (MG), lié à une ligne de partis (pro-)islamiques, comme le Refah (RP) ou le Fazilet (FP) et à des soufis comme le Tekke de Gümüşhaneli de la confrérie Nak­şibendi, constituent le noyau dur de cette mouvance qui vise à sensibiliser l’opinion publique turque aux questions liées à l’islam. À côté de ceux-ci, on observe d’autres confréries comme lesSüleymancı, des partis politi­ques tels que le Parti de la grande union (BBP) ou encore des mouvements intellectuels indépendants comme le Dayanışma Vakfı.

37Les néo-ottomanistes ont démontré un engagement assez actif lors des conflits du sud-est européen. Ils ont apporté leur soutien sous la forme d’aide humanitaire aux communautés musulmanes et turques de la région. Les organisations appartenant aux néo-ottomanistes sont particulièrement présentes dans le sud-est de l’Europe et en Macédoine, ainsi qu’au Ko­sovo, en Thrace Occidentale et en Bulgarie.

38De manière générale, les membres de cette mouvance, comme le MG, ont tendance à poursuivre des alliances avec diverses organisations isla­miques au niveau mondial (Kentel, 2001 :391). Ainsi, en poursuivant l’action sur le terrain, ils entrent dans l’interaction où ils forment leurs partenaires et où ils se forment à leur tour.

ii. Les associations religieuses

39La mouvance des associations religieuses est représentée par la com­munauté de Fethullah Gülen, chef incontestable du principal réseau Nurcu situé dans la lignée de Bediüzzaman Said-î Nursi (Yavuz/Esposito, 2003). Les Fethullahçı ont pour but de constituer une communauté d’adeptes qui se considèrent comme les fondateurs d’une “nouvelle na­tion”. L’avène­ment de cette dernière sera assuré par l’éducation, selon le modèle pro­posé par Hassan al-Banna (Kentel, 2001 :388). Malgré ce lien avec un modèle d’origine étrangère, les Fethullahçı continuent à promou­voir un islam national à la turque. Ceci explique le caractère moderne et turc de l’isam prôné par cette association.

40Les Fethullahçı sont bien établis en Turquie mais aussi à l’étranger, notamment en Asie centrale. Ils possèdent un important réseau d’entrep­rises financières, de compagnies d’assurance, un groupe de presse et des établissements scolaires. Par ailleurs, ils ambitionnent de pénétrer les ins­titutions centrales de l’État, comme la police, l’armée ou le minis­tère de l’Éducation. En outre, durant les années 1990, ce réseau mainte­nait des relations étroites avec d’importantes personnalités politiques comme T. Özal, S. Demirel, M. Yilmaz et B. Ecevit.

41Quant à l’action des Fethullahçı dans le sud-est européen, celle-ci est assez importante. En accord avec leurs objectifs, leur premier domaine d’intervention est, à juste titre, représenté par l’éducation et les médias, mais ils entretiennent aussi des liens étroits avec des entrepreneurs. Ils possèdent des lycées en Bosnie (3), en Albanie, en Macédoine, en Rou­manie et en Bulgarie. En outre, ils éditent en Bulgarie, en Macédoine et en Roumanie le quotidien Zaman, une publication rédigée en turc dont certains reportages sont écrits dans la langue du pays. Ce journal est conçu comme un des moyens les plus puissants pour diffuser les valeurs que l’association entend promulguer.

III. Conclusions

42Le sud-est européen occupe une place importante dans la construction de l’identité turque contemporaine. Une place importante est également réservée à l’islam qui, en tant qu’élément essentiel du système de croyan­ces et de valeurs, contribue à définir l’identité nationale turque dans le cadre de la synthèse turco-islamique. Dans la mesure où le sud-est euro­péen et l’islam deviennent le moteur des développements internes, ils peuvent être envisagés comme des facteurs dynamiques constitutifs de cette identité (Yavuz, 2001 :58).

  • 13 À ce propos rappelons que, suite à l’arrivée au pouvoir du parti islamique Refah en 1996 et au lanc (...)

43Nous constatons que les acteurs turcs locaux à caractère islamique, qu’ils soient des institutions étatiques ou non étatiques, partagent le même terrain d’action dans le sud-est européen : les communautés turques. Il est intéressant de relever dans leurs interactions à la fois une concurrence et une tolérance de facto, ce qui n’est pas nécessairement le cas à l’intérieur du pays 13.

  • 14 Comme le rapporte par exemple Ş. Eş, dans le quotidien turc Cumhuriyet [1er mars 2000], le Premier (...)

44Cependant on observe que les tensions entre ces milieux religieux et le régime kémaliste s’apaisent dans le cadre des actions menées à l’étranger, à l’exception de l’Europe occidentale, comme le démontre par exemple le cas de C. Kaplan. Aucune pression n’a été exercée par le gouvernement turc sur ses homologues du sud-est européen à propos des actions de ces institutions. En outre, les dirigeants turcs ont approuvé à plusieurs occa­sions les travaux menés dans la région par ces groupes religieux dans le domaine de l’éducation 14.

45Tout semble indiquer que cette convergence d’intérêts entre l’État kéma­liste et les milieux religieux (les agents particularistes) est volontai­rement déterminée par une cause commune : l’homogénéisation, d’un point de vue religieux, d’un espace culturel renforçant ainsi l’identité tur­que de ces communautés. Par ailleurs, il apparaît que c’est la concur­rence interne et étrangère dans ce domaine qui fait que, l’État turc étant mis sous pression, les dirigeants kémalistes se sentent menacés et obligés d’intervenir par le biais de leur action politique.

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Notes

*  L’auteur remercie le professeur F. Dassetto pour son invitation à participer à ce numéro, ainsi que pour ses conseils judicieux. De même, il remercie les professeurs Cl. Roosens, A. Ait-Chaalal et Mr M. F. San­tana Ferra pour leurs suggestions.

1 Il est intéressant de noter qu’en 1969, les islamistes réussirent à élire au poste de président de l’Union des chambres de commerce de la Turquie (TOB) la personne qui s’identifiera le plus au plan politique comme le leader du mouvement islamique en Turquie, à savoir Necmettin Erbakan.

2 Le Parti de l’ordre national (MNP) fut le premier en 1970. Le Parti du salut national (MSP) succéda au MNP en 1971 et fut refondé sous le nom de Parti de prospérité (RP) après la junte militaire de 1980.

3 Plus précisément, c’est en partie grâce à ce rapprochement idéologique que le Parti de la prospérité (RP) de N. Erbakan et le Parti nationaliste du travail (MÇP) d’A. Türkeş, ont pu entrer au Parlement après leur coalition électorale en 1991. Cependant, c’est aussi à cause du barrage de 10% dans la loi électorale que les deux partis optèrent pour une coopération.

4 Le RP entra en coalition gouvernementale avec le Parti de la juste voie (DYP) de Tansu Çiller un peu plus tard, en juillet 1996.

5 Le RP abandonna le pouvoir au profit de son partenaire gouvernemental, le DYP, en juillet 1997. Tou­tefois, le Président S. Demirel, décida de ne pas prendre en compte l’accord entre les deux partis et con­fia la tâche de formateur à M. Yilmaz (ANAP). Plusieurs procès furent d’ailleurs intentés contre le RP aboutissant à son interdiction et au retrait des droits politiques de son leader.

6 Rappelons ici la transition entre la publication de textes manuscrits (surtout auprès des disciples de Said-i Nursî) et la diffusion de bandes magnétiques reprenant des discours de propagande politique pro­noncés par des dirigeants islamiques en Turquie.

7 Au niveau des droits de l’homme, du fonctionnement du système politique, de la liberté de la presse et autres, le bilan de l’intervention de l’armée fut lourd. Voir à ce sujet Info-Turk, 1986.

8 Rappelons, par exemple, la situation problématique des droits de l’homme dans les années 1990. Plus précisément on retiendra sous ce vocable les droits des minorités politiques et culturelles, le cadre juridi­que restrictif réglant les droits des intellectuels, y compris des journalistes, la détention des prisonniers politiques, la loi militaire en vigueur dans une douzaine de provinces du sud-est, l’attribution par la Constitution d’un rôle politique à l’armée, etc.

9 La protection des communautés turques à Chypre et en Bulgarie pendant la Guerre froide sont des exemples de l’attention portée par la Turquie aux communautés ethniques proches d’elle.

10 Le nombre des musulmans dans le sud-est européen au début des années 1990 était estimé à 8,3 millions personnes, dont 1 million de Turcs (Bougarel/Clayer, 2001, p.16).

11 On notera que la communauté bénéficie, grâce aux antennes paraboliques, des chaînes de télévision privées turques.

12 Rappelons que le régime kémaliste, suite à la guerre d’indépendance, a tenté de redéfinir l’identité nationale du pays en la désassociant de son passé ottoman et musulman. La nouvelle identité exprimée par la Thèse officielle turque de l’Histoire (Türk Tarih Tezi) était fondée sur la période antéislamique des Turcs et se référait amplement à l’Asie centrale. Pour établir le lien avec la présence turque en Anatolie, la Thèse préférait se référer à l’histoire des civilisations Hittites et Sumers.

13 À ce propos rappelons que, suite à l’arrivée au pouvoir du parti islamique Refah en 1996 et au lance-ment des projets d’islamisation de plusieurs domaines de la société, l’armée dut intervenir en 1997. Les effets de cette intervention auprès des confréries et associations religieuses, furent que les Cheikhs des confréries et les chefs des réseaux islamiques s’auto-exilèrent. Effectivement, le Cheikh de Tekke de Gümüşhaneli de la confrérieNakşibendi, E. Coşan, quitta le pays à destination de l’Australie où il est décédé en 2001 suite à un accident de voiture. Fethullah Gülen, poursuivi par la justice turque pour ses réseaux anti-laïques en Turquie, a dû partir vers les États-Unis prétextant des problèmes de santé. Enfin, le siège desSüleymancı, autre confrérie puissante, a été déplacé au Nord de la Bulgarie (Zhelyaskova, 2002, p.33).

14 Comme le rapporte par exemple Ş. Eş, dans le quotidien turc Cumhuriyet [1er mars 2000], le Premier ministre turc, Bülent Ecevit, lors de sa visite officielle en Albanie s’est entretenu avec des milieux pro-ches de Fethullah Gülen et s’est félicité de la qualité de leurs lycées.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nikolaos Raptopoulos, « La Turquie face à la globalisation. Convergence d’intérêts entre les acteurs religieux particularistes : le cas du sud-est européen dans les années 1990 », Recherches sociologiques et anthropologiques, 37-2 | 2006, 105-119.

Référence électronique

Nikolaos Raptopoulos, « La Turquie face à la globalisation. Convergence d’intérêts entre les acteurs religieux particularistes : le cas du sud-est européen dans les années 1990 », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 37-2 | 2006, mis en ligne le 10 mars 2011, consulté le 24 août 2017. URL : http://rsa.revues.org/573 ; DOI : 10.4000/rsa.573

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Auteur

Nikolaos Raptopoulos

Docteur en sciences politiques de l’UCL, membre du Centre interdisciplinaire d’études de l’Islam dans le monde contemporain (CISMOC). E-mail : nicolas_raptopoulos@yahoo.co.uk.

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Droits d’auteur

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