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L’usage politique de l’islam : l’universel au service d’un État. Le cas du Maroc

The Political Use of Islam. The Universal in the Service of a State. The Moroccan Case
Abdessamad Belhaj
p. 121-139

Résumés

Lorsqu’il s’agit d’étudier les rapports des pays arabes à la mondialisation, il est nécessaire d’évoquer l’islam. En tant que facteur local, la symbolique islamique offre des ressources de légitimation au pouvoir. Le cas marocain illustre bien la manière dont les rapports existant entre le Makhzen et le répertoire religieux (Amīr al-Mu’minīne, la bayc, la chérifibilité… ) font de l’introduction de la modernité un simple espace virtuel et fonctionnel. L’émergence de la contestation islamiste participe à la consécration du répertoire traditionnel. D’autre part, depuis les trois dernières décennies, l’essor de l’islam mondialisé offre au Maroc des opportunités politiques à l’échelle mondiale. Ceci est observable au niveau du rôle joué par le pays dans le cadre de la diplomatie islamique (OCI, ISESCO… ) ou au niveau de son positionnement dans l’islam européen. La gestion de l’interaction entre l’islam local et l’islam global, adaptée à la conjoncture internationale, assure le maintien au pouvoir du régime.

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Texte intégral

I. Introduction

1Les rapports existant entre la société marocaine, ses instances dirigeantes et l’Islam participent d’une longue histoire. Dans cet article, nous étudierons d’abord les fondements religieux du pouvoir royal, pour nous intéresser ensuite aux rapports existant entre l’islam local et l’islam global. Dans le cas marocain, nous désignons par islam local le malékisme, le confrérisme et le sunnisme orthodoxe. Ces éléments ont donné forme à un islam populaire très vivant mais aussi à une politique religieuse officielle structurée et performante dont l’objectif est d’assurer la légitimité de la dynastie alaouite. Certes, il existe une contestation politique et religieuse porteuse d’un discours islamique alternatif. C’est ainsi que Abdessalam Yassine, chef historique du mouvement Justice et bienfaisance, a toujours vu dans la politique religieuse marocaine une forme de despotisme omeyyade. En réaction, il revendique la restauration de la khilafa. Comme nous le démontrons, cette contestation, basée sur des éléments tels que la chérifibilité, la commanderie des croyants et le confrérisme, consacre paradoxalement le référent religieux du régime et diffuse la même culture politique.

II. Les fondements de la légitimité islamique

2Le pouvoir marocain fonde sa légitimité à l’égard de la nation en recourant à des attributs basés sur l’islam universel. Cette approche se manifeste dans la manière dont se structure le pouvoir royal, dans le type d’allégeance faite au souverain et dans la dimension religieuse qui légitime les fondements du droit.

A. Repères historiques

3L’islamisation du Maroc est indissociable d’une certaine mondialisation. En 682 de notre ère, l’arrivée des Arabes, qui avaient déjà conquis les territoires séparant l’Afrique du Nord de la Chine, apporte aux tribus berbères des idées nouvelles sur le monothéisme, l’organisation de l’État et la justice sociale. Très rapidement, ces tribus tentent d’obtenir l’indé­pendance vis-à-vis de l’Orient arabe. Elles l’obtiennent en 740, après une révolte armée contre Damas, capitale du Califat omeyyade. Profitant d’une situation géographique à la périphérie du monde musulman, les tribus réunies au sein de l’alliance Aouraba, fondent en 791 autour d’Idriss Ier, descendant d’Ali, le premier État Marocain. L’héritage d’Idriss Ier marquera l’histoire du Maroc jusqu’à nos jours.

  • 1 Dynastie berbère originaire du Sahara dont le nom arabe Al Mourabitoun signifie “les moines guerrie (...)
  • 2 Dynastie berbère originaire du Haut Atlas dont le nom arabe Al Mouwahidoune signifie “les unitaires (...)
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  • 6 Secte politico-religieuse dont le nom signifie les “rebelles”. Ce fut, avec le sunnisme et le chiis (...)
  • 7 Secte politico-religieuse signifiant “les partisans d’Ali” (gendre du Prophète). Ils accordent le d (...)
  • 8 École juridique fondée par Malik Ibn Anas (v.715-v.795) traditionniste originaire de la Médine.
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  • 10 Courant mystique de l’islam. Très enraciné au Maroc, il est à l’origine des confréries et des Marab (...)

4Les dynasties qui règnent sur le Maroc entre les IXe et le XVIIe siècles (Idrissides, Almoravides1, Almohades2, Mérinides3, Saadiens4), vont asseoir leur pouvoir soit sur la descendance du prophète, comme les Idrissides et les Saadiens, soit sur un élan religieux et guerrier, comme les Almoravides et les Almohades. Dans les deux cas, les mécanismes d’un État marocain central et puissant s’organisent autour du roi, commandant des croyants, à la tête du Makhzen5. Au niveau religieux, le Makhzen se débarrasse des doctrines hétérodoxes comme le Kharijisme6 et le Chiisme7, qui avaient marqué les premières tentatives d’indépendance vis-à-vis de l’Orient arabe sunnite, pour privilégier le Malékisme8, l’Achcarisme9 et le Soufisme10 comme fondements symboliques de la culture marocaine.

  • 11 La descendance du Prophète.
  • 12 Savants musulmans versés dans les sciences religieuses.

5Les Alaouites, qui prennent les commandes du royaume à partir de 1650, héritent d’un État fort et d’une culture rigoureuse. Ils mobilisent les mêmes ressources que leurs prédécesseurs : les confréries soufies, la chérifibilité11, les oulémas12, le principe d’allégeance et le clanisme, avec, somme toute, plus de rigorisme autoritaire que religieux. Ce pouvoir s’ap­puiera sur un courant de modernisation initié à la faveur de réformes engagées dans le courant du XIXe siècle et, surtout, durant le protectorat franco-espagnol (1912-1956). Les mécanismes d’un État moderne importé renforcent ainsi le Makhzen, historiquement détenteur d’une légitimité symbolique et d’une tradition séculaire de contrôle social et politique. Les institutions de ce régime politique moderne inspiré du modèle occidental sont mises en place pour permettre une gestion plus efficace de la vie politique et sociale intérieure ainsi que pour répondre aux défis militaires et économiques européens.

6En 1912, le couple franco-espagnol réussit à partager le Maroc. L’islam, principale ressource des mouvements d’indépendance dans le monde arabe, va marquer l’évolution politique et culturelle du pays. Le Makhzen, qui a préservé ses ressources symboliques et politiques durant la période du protectorat, survit à la contestation militaire et socialiste grâce à sa légitimité traditionnelle. L’essor de l’islamisme mondialisé entérine la position du religieux dans les enjeux politiques et symboliques. L’alliance avec l’Arabie Saoudite combinée à une diplomatie active au Moyen-Orient encouragent le pays à tenter de globaliser le modèle de l’islam marocain. À l’inverse, la récupération de l’islam global renforce l’assise du pouvoir local.

B. Le Commandeur des croyants

  • 13 Mot arabe qui signifie “le successeur”. Le chef de la communauté musulmane est appelé ainsi parce q (...)

7Le titre prestigieux d’Amīr al-Mu’minīne fut attribué la première fois au deuxième calife13 cUmar (v.581-644). Il confère à celui qui le porte un statut ambigu, relevant du pouvoir spirituel aussi bien que du pouvoir politique, sans que la frontière entre les deux ne soit bien définie. La même personne guide les croyants dans leurs prières, préside aux destinées de l’État et conduit les troupes. D’un point de vue théologique, ce titre n’implique en aucun cas un élément d’infaillibilité et de pouvoir absolu. Au contraire, les juristes musulmans ont imposé au sultan l’application de la charīca, la justice et la bonne gestion de l’État. Après le quatrième calife cAli (v.600-661), la nature du pouvoir change. Les deux fonctions, religieuse et politique, sont assumées par le sultan dans un système politique autoritaire où le titre d’Amīr al-Mu’minīne signifie la concentration des pouvoirs légitimée par l’islam. Les oulémas, contraints par l’acte d’allégeance qui leur impose l’obéissance, concèdent leur pouvoir symbolique au sultan.

8Dans le contexte marocain, la monarchie s’attache à ce titre pour sa valeur historique et son enracinement dans l’imaginaire politique musulman. Ces critères assurent en effet une sacralité de la figure du sultan ; ils entretiennent par ailleurs une ambiguïté au niveau de l’étendue de ses pouvoirs. Le titre d’Amīr al-Mu’minīne a essentiellement deux fonctions dans le système politique marocain : l’une est inclusive, l’autre est exclusive.

9La fonction inclusive est mise en œuvre dans le discours paternaliste du sultan qui rappelle sans cesse qu’il est la seule référence de la nation marocaine. À cet égard, le commandant des croyants se situe au delà des conflits, des enjeux politiques et des différences ethniques, sociales ou autres qui traversent la nation. Ceci lui permet, en temps de réconciliation, de s’ériger en haute instance de pardon. En temps de crise ou de mobilisation, il se présente en chef musulman guidant tous les sujets contre les ennemis, intérieurs ou extérieurs.

  • 14 Sédition, guerres ou tensions internes à la communauté musulmane.

10La fonction exclusive se manifeste par le monopole de l’autorité religieuse qui empêche l’accès des islamistes ou de tout autre opposant au pouvoir politique, à moins qu’ils ne reconnaissent l’autorité du sultan. Celui-ci utilise souvent son titre dans les situations de contestation intérieure pour appeler à éviter la fitna14, synonyme d’exclusion de la communauté, voire de répression extrême. Nul ne peut accéder au jeu politique marocain, fût-il limité, sans reconnaître le statut d’Amīr al-Mu’minīne, d’où les débats récurrents autour de cette question entre les islamistes et le Makhzen.

C. L’usage de la tradition politique musulmane : l’institution de la bayca

  • 15 Les quatre successeurs du Prophète Muhammad : Abu Bakr, Umar, Uthman, Ali. Cette période est consid (...)

11Dans la tradition politique de l’islam, la bayca est un contrat d’al­lé­geance passé entre le calife et la collectivité (Tozy, 1999 :33). Dans ses premières versions, ce contrat imposait des obligations fermes au calife. En revanche, les gouvernés s’engageaient à l’obéissance absolue tant que le calife respectait ses engagements. Les deux caractéristiques principales de cet acte “contractuel” sont, d’une part, sa sacralité, d’autre part, le fait qu’il ne stipule pas les mécanismes de contrôle des engagements pris par le calife. Il faut rappeler qu’au départ, cet engagement était basé sur la confiance, valeur majeure pour les tribus arabes préislamiques. Au moment du passage à la monarchie héréditaire, après la période des Califes guidés15 (632-661), le sultan, veillant surtout à maintenir son pouvoir, s’attache fortement à cet acte qui lui assure le pouvoir absolu sur la communauté sans qu’il lui soit nécessaire de respecter ses propres engagements. Dans le Maroc moderne, ce contrat est présenté selon l’équation : autorité absolue égale garantie de sécurité. La pratique actuelle de la bayca s’ordonne autour d’une double particularité :

Elle est un rite de soumission célébré annuellement et un acte solennel, consentant et reconnaissant la légitimité du pouvoir royal ou marquant l’adhésion à l’autorité d’un nouveau monarque. Dans ce cas, la bayca revêt la forme d’un acte dressé par un juge religieux (Qadi) qui va invoquer pour sa rédaction toute la chaîne référentielle du Sunnisme classique (Benani, 1986 :53).

  • 16 Région du Sahara récupérée par le Maroc en 1979.

12Le texte de la bayca des populations de Oued Eddahab16, signé le 14 août 1979, est un exemple qui résume le rôle important et efficace du facteur religieux dans le comportement politique du régime marocain. Une délégation de 360 personnes représentant les populations de la région est venue donner lecture de l’acte d’allégeance à Hassan II. Le texte commence par deux paroles du Prophète Muḥammad :

Ne foulez pas une terre qui vous paraît sans autorité car celui qui incarne l’autorité est comme l’ombre de Dieu et du Prophète sur terre.

Celui qui est délié de toute allégeance est mort comme ceux qui ont vécu pendant la Jāhiliyya [Saḥīḥ Muslim :3437].

  • 17 Parole, comportement ou approbation du Prophète et deuxième autorité en Islam après le Coran. Les c (...)

13Le premier ḥadīth17 est considéré comme étant faible du point de vue des sciences du ḥadīth puisque la chaîne de transmission l’attribue à un membre de la dynastie des Ommeyades [Al-Albānī :1661]. Il faut signaler que l’héritage de la période ommeyade est particulièrement conséquent en termes de traditions inventées et attribuées au Prophète, ceci en raison des luttes relatives à la légitimité religieuse menées contre les opposants chiites et kharijites.

14Quant à la deuxième parole, malgré une transmission rapportée par Muslim (la deuxième autorité en matière de ḥadīths chez les Sunnites), les juristes l’ont interprétée en soulignant que d’autres qualités étaient nécessaires pour pouvoir prétendre au titre de calife : la justice, la piété religieuse irréprochable et l’application de la loi islamique, ce qui n’est pas cité dans l’acte d’allégeance en question :

  • 18 Familles descendant du Prophète.

Nous Chorfa18, Oulémas, notabilités, hommes et femmes, jeunes et vieux, avons décidé donc à l’unanimité de renouveler à Amīr al-Mu’minīne, défenseur de la loi et de la nation, S.M. le Roi Hassan II le serment d’allégeance comme l’avaient fait nos pères et ancêtres aux Souverains Alaouites.

  • 19 Allégeance de la communauté des compagnons au Prophète appelée “allégeance de la satisfaction” ou “ (...)

Notre serment d’allégeance est conforme à celui prêté par les Compagnons au Prophète Sidna Muḥammad sous l’arbre d’al-ridwān19. Aussi avons-nous pris un engagement de loyalisme à Son autorité et avons juré de Lui être fidèles et de suivre à tout moment et en toutes circonstances Ses conseils.

Nous nous considérons désormais comme Ses partisans, Son soutien et Ses soldats. Nous soutiendrons Ses alliés et combattrons Ses ennemis.

C’est un acte et un serment librement consentis, Dieu en est témoin (Acte de foi publié par Le Matin du Sahara du 13/08/2004).

15Trois éléments interpellent dans ce qui vient d’être évoqué. En premier lieu, l’abondance des références scripturaires. Par la citation des hadīths qui mettent l’accent sur la nécessité de la bayca, le discours politique aspire à persuader les oulémas, les islamistes et le courant traditionnel. Ces forces religieuses et sociales attachent toujours une grande importance au Coran et à la Tradition du Prophète dans un pays qui reste sous l’in­fluen-ce d’une école Malékite très formaliste.

  • 20 Don de bénédiction attribué aux descendants du Prophète.

16Deuxièmement, l’établissement d’un lien entre le Prophète et le commandeur des croyants (Amīr al-Mu’minīne), en l’occurrence Hassan II, assure la Baraka20, mais aussi le privilège. En effet, prêter allégeance à un descendant du Prophète revient à prêter allégeance au Prophète lui-même.

  • 21 Il s’agissait d’une demande de regroupement autour du Prophète dans un moment de crise contre la tr (...)

17Enfin, la bayca marocaine va encore plus loin dans cette évocation du sacré. En faisant référence au serment d’allégeance des compagnons du Prophète21, elle récupère le mythe politique d’al-ridwān, ce qui signifie “satisfaction”, “dévouement” (Labari, 2002 :61).

18Le discours officiel joue largement sur cette référence. Lors de chaque commémoration de cet événement, les médias favorables au régime rappellent :

L’allégeance des tribus de Oued Eddahab, cette bayca ainsi proclamée, renouait avec une tradition historique centenaire qui, inscrite dans une longue histoire, rappelait aux uns et aux autres que la monnaie des populations du Sahara avait été, de tout temps, frappée à l’effigie du Roi du Maroc, que la prière se faisait, cinq fois par jour, en son nom et que les archives contiennent encore des centaines d’actes attestant de cette allégeance (Le Matin du Sahara, 13/8/2004).

19Le maintien de la bayca, élément constitutif du pouvoir politique, a permis de réduire la place du droit positif et d’en faire la simple mise en forme institutionnelle d’une légitimité historique. Ainsi, lors de la bayca, les représentants de la communauté ne font pas allégeance à un chef d’État mais à un calife, personne à la fois réelle et mythique. La bayca constitue, dans la conception marocaine de la politique, une délégation absolue du pouvoir à une personne qui assure la sécurité. On n’y évoque aucun mécanisme de contrôle de pouvoir ni les limites de ce pouvoir. La bayca serait dans ce cas une bénédiction pour un pouvoir absolu.

20La réponse du Roi à cette allégeance illustre bien l’absence de devoirs (censés être assumés par celui qui reçoit l’allégeance dans la pensée politique sunnite), hormis la garantie de veiller sur la vie des gens. L’ombre de la fitna règne sur les rapports du chef avec la communauté et empêche tout questionnement politique de crainte de provoquer la sédition. Ainsi le sultan s’engage, symboliquement, à garantir la sécurité des populations :

Nous venons de recevoir en ce jour béni, votre serment d’allégeance, que Nous préservons précieusement, comme un dépôt sacré. Désormais vous vous devez d’honorer ce serment. De notre côté, Nous Nous faisons un devoir de garantir votre défense et votre sécurité et d’œuvrer sans relâche pour votre bien-être. Dieu a dit dans son Livre Saint ‘Ceux qui te prêtent serment d’allégeance, le prêtent plutôt à Dieu, la main de Dieu est au-dessus de la leur. Quiconque viole son serment, le fait plutôt à son détriment. Quiconque reste fidèle à l’en­gagement qu’il a pris envers Dieu, recevra de celui-ci une immense rétribution’ (Réponse de Hassan II à l’acte d’allégeance, publié dans Le Matin du Sahara du 13/08/2004).

21En résumé, la bayca est un contrat sacré et irrévocable. Quiconque exigerait des droits politiques ou sociaux serait un “ex-communié” puisque le contrat a été prêté « plutôt » à Dieu. Si le Roi décide de mener des réformes, ce sera un don et non une obligation quelconque.

D. La chérifibilité

22Sur le plan théorique, les juristes sunnites exigent que le candidat chérif appartienne à la tribu de Quraych. Les Chiites sont plus restrictifs encore puisqu’ils requièrent l’appartenance à la descendance de cAli. La dynastie alaouite revendique quant à elle la descendance chérifienne par cAli et Fātima (fille du Prophète). Dans l’imaginaire politique musulman, le chérif est la figure la plus vénérée au sein de la société. Cette position particulière s’appuie sur un statut social puissant, le don, la Baraka et le pouvoir surnaturel hérité. Le chérif n’est pas un homme ordinaire, il jouit du statut de saint :

La chérifibilité qui implique une filiation directe avec le Prophète, enrobe le pouvoir d’un particularisme qui structure la relation d’obéissance et en transforme partiellement le sens. La référence à la généalogie est une pratique constante, régulière et forte qui singularise le monarque dans le monde musulman. Quand le roi du Maroc s’adresse à ses pairs du monde musulman à l’occasion de l’avènement du XVe siècle de l’hégire, comme ce fut le cas pour Hassan I à l’aube du XIVe siècle, il se prévaut d’abord de sa qualité chérifienne (Tozy, 1999 :82)

23L’argument hagiographique est la clé de voûte de cette sacralité du souverain. Aucune occasion (fête religieuse, réception politique, discours radio-télévisés, etc.) n’est négligée pour rappeler l’origine chérifienne du monarque (Benani, 2001 :103).

24En plus de l’aspect sacré de la chérifibilité, il ne faut pas négliger son influence sur l’imaginaire social musulman. En effet, dans une société où les tissus sociaux sont, encore en grande partie, basés sur la tribu et les clans et où la généalogie ansāb compte énormément dans la position sociale, il est presque indispensable d’avoir une généalogie avantageuse. Ceci est d’autant plus important que plusieurs familles ayant ce privilège, à Fez par exemple, pourraient revendiquer le droit au pouvoir.

E. L’usage du répertoire juridique islamisé : la voie constitutionnelle

25En septembre 1992, Hassan II, répondant à la fois aux défis de la démocratisation imposés par la conjoncture et aux revendications relatives à la mise en place d’une monarchie constitutionnelle à l’européenne, affirmait :

L’islam m’interdirait de mettre en place une monarchie constitutionnelle dans laquelle même le souverain déléguerait tous ses pouvoirs sans gouverner (Cubertafond, 1997 :19).

26À chaque fois qu’elle demande plus d’ouverture politique, l’opposition, qu’elle soit socialiste ou islamiste, se heurte à une constitution qui met tous les pouvoirs réels dans les mains du Roi. L’immobilisme politique au Maroc est dû en grande partie à cette super-constitution qui garantit la fonction d’Amīr al-Mu’minīne. Le régime a bien pris ses précautions en interdisant toute modification concernant les dispositions relatives à l’islam. Ces dispositions offrent un autre pouvoir que celui des chefs d’États : le pouvoir suprême sur la communauté. Elles garantissent en quelque sorte l’immunité du Roi, ce domaine du pouvoir où personne ne peut se permettre de s’immiscer :

Préambule
Le Royaume du Maroc, État musulman souverain, dont la langue officielle est l’Arabe, constitue une partie du Grand Maghreb Arabe.

Article 6
L’islam est la Religion de l’État qui garantit à tous le libre exercice des cultes.

Article 7, deuxième alinéa
La devise du Royaume est Dieu, La Patrie, Le Roi.

Article 19
Le Roi, Amīr al-Mu’minīne, Représentant Suprême de la Nation, Symbole de son unité, Garant de la pérennité et de la continuité de l’État, veille au respect de l’Islam et de la Constitution. Il est le protecteur des droits et libertés des citoyens, groupes sociaux et collectivités. Il garantit l’indépendance de la Nation et l’intégrité territoriale du Royaume dans ses frontières authentiques.

Article 106
La forme monarchique de l’État ainsi que les dispositions relatives à la religion musulmane ne peuvent faire l’objet d’une révision constitutionnelle (Constitution marocaine, 1992).

27La création du Conseil constitutionnel, décidée en 1992 dans le cadre de l’application de la réforme constitutionnelle présentée par le roi Hassan II, a renforcé le poids de l’islam dans le contrôle de la constitutionnalité des lois. En effet, toutes les lois peuvent demeurer sans effet si elles contredisent un principe islamique. Le Conseil constitutionnel doit respecter cette supra-constitution que sont les principes du Coran et la tradition du Prophète. Il doit tenir compte des avis des oulémas ainsi que de la sensibilité et des habitudes religieuses marocaines. En dernière analyse, le contrôle de la constitutionnalité revient au roi puisqu’il est l’autorité religieuse suprême du pays. En cas de contestation, il a le pouvoir de bloquer à tout moment une loi qui ne sert pas ses intérêts. Si une question demeure irrésolue, le point de vue du commandeur des croyants doit primer (Cubertafond, 1997 :69). Le Roi, étant commandeur des croyants, « représentant suprême de la nation », garant et protecteur, a donc une position de supériorité et un pouvoir de contrôle sur tous les individus, groupes et institutions.

28Un tel système politique à double répertoire juridique ne permet pas la séparation des pouvoirs. En effet, le Roi ne se situe pas dans le répertoire juridique moderne comme pourrait le laisser croire l’énumération de ses compétences politiques. Son pouvoir appartient au répertoire islamique, là où il transcende les enjeux du répertoire moderne (constitution, partis, élections, etc.). La modernisation ne menace pas l’autorité du sultan. En effet, elle touche simplement l’espace public, qui n’est pas la source du pouvoir dans l’Islam. Par son pouvoir suprême, étant le commandeur des croyants, le sultan peut autoriser une ouverture politique formelle tant que celle-ci n’implique pas le partage de sa légitimité religieuse.

29La question de la légitimité religieuse en tant que source de réformes politiques fut évoquée rapidement après l’indépendance par le sultan Muḥammad V lors de la proclamation de la charte des réformes constitutionnelles, le 8 mai 1958. À cette occasion, il rappela les principes qu’il préconisait et les institutions qu’il tenait à mettre en place dans le pays. Il soulignait qu’il était

[…] déterminé à instaurer une monarchie constitutionnelle reposant sur trois piliers fondamentaux : la sauvegarde de l’intérêt suprême du Maroc ; l’instauration d’une démocratie saine, tirant son contenu de l’esprit de l’islam et de l’évolution réelle du Maroc ; la participation progressive du peuple à la gestion des affaires de l’État et au contrôle de cette gestion (El Alaoui, 1999 :312).

30L’idée des réformes démocratiques inspirées de l’islam est un des effets de l’utilisation de la religion dans le système politique marocain. Si l’allé­geance, acte islamique sacré, offre les pleins pouvoirs au sultan et exige l’obéissance totale de la part de la communauté, la démocratie est alors un simple produit importé pour permettre la création d’un espace virtuel de gestion des défis intérieurs et extérieurs.

31Justement, la pression de l’opposition de gauche se fit sentir très fort sur le régime au début des années 1960. Quand les socialistes de Mehdi Ben Barka contestèrent le droit de gouverner du sultan, préférant lui accorder un rôle marginal, ils le firent sur base d’idées politiques importées d’Europe. Or, dans un pays à référence islamique, ce genre d’approche relevait d’un espace “virtuel”. Pour la société marocaine, l’autorité du sultan découle de l’espace réel qu’est l’islam. La réponse du Roi fut sans équivoque :

Nous avons soigneusement préparé le projet de Constitution dont les principes, les buts et les fondements nous ont été inspirés par la religion que nous professons et les traditions bien aimées auxquelles nous sommes attachés, les réalités dans lesquelles nous vivons ainsi que par les impératifs de notre siècle (El Alaoui, 1999 :302)

32Le Makhzen prend ainsi la forme d’une monarchie constitutionnelle mais se réfère à un droit “divin”. Il ne s’appuie pas sur un contrat civil ou sur un compromis historique de partage des pouvoirs, mais sur l’allé­gean­ce. Ce contrat d’ordre religieux ne donne pas le “droit” au sultan d’être représentatif. Le système politique marocain se définit en tant que monarchie constitutionnelle contemporaine basée sur l’islam ; « une monarchie qui n’est ni spectatrice, ni d’arbitrage, mais plutôt gouvernante » (El Alaoui, 1999 :305).

33En résumé, l’autorité marocaine a créé un double espace de pouvoir. Le premier est réel ; sa légitimité s’inspire de la sacralité de la bayca. La fonction d’Amīr al-Mu’minīne assure les pleins pouvoirs politiques au sultan. Celui-ci ne s’inscrit pas dans une histoire politique moderne, mais dans une lignée généalogique qui fait de lui l’héritier du Prophète et de la mémoire de la nation. De plus, il ne règne pas sur un État mais sur une communauté. Le deuxième espace est virtuel. Il permet l’introduction des acteurs politiques et technocratiques qui se concurrencent dans le but de gérer les affaires administratives. Cet espace virtuel est, par définition, souple et perméable à l’alternance. Il permet en outre de gérer les crises intérieures en y faisant des réformes qui absorbent les pressions exercées sur le Makhzen. Les acteurs de l’espace virtuel se présentent aux élections, débattent au parlement, dirigent les administrations et jouent le rôle de médiateurs entre le peuple et le Makhzen. Par conséquent, voter revient à choisir un médiateur. D’autre part, le sultan est présent partout dans la vie politique et sociale pour “éliminer” l’importance de ces médiateurs.

34Ces fondements religieux du pouvoir marocain permettent de mieux appréhender la gestion politique du régime marocain. Il convient de suivre, à présent, l’évolution du champ politico-religieux durant les règnes de Hassan II (1961-1999) et de Muḥammad VI (1999- ).

III. Les défis contemporains

35Nous avons montré jusqu’ici comment le pouvoir marocain s’est appuyé sur un substrat culturel religieux qui le projette dans l’universalité de l’islam pour fonder sa légitimité. Nous essaierons de montrer à présent comment les défis contemporains amènent le pouvoir à tisser des liens internationaux en mobilisant des mouvements et des symboles qui lui donnent une légitimité interne.

A. L’islam global importé versus l’islam local 

36Pendant son long règne, le roi Hassan II a dû faire face à la contestation de deux courants politiques : les socialistes et les islamistes. Au cours des années 1960, l’opposition socialiste ne parvient pas à convaincre parce que son discours ne passe pas dans une société profondément traditionnelle. Le sultan utilise le répertoire islamique pour discréditer l’idéologie marxiste. Pour ce faire, il s’appuie sur les oulémas ; il encourage également le développement des mouvements islamistes dont il autorise l’importation depuis les pays du Machrek où ils sont en effervescence. C’est ainsi que Hassan II autorise le salafisme wahhabite à mobiliser des combattants pour l’Afghanistan et à développer de nombreuses écoles coraniques. De cet islamisme global importé est né le PJD, un parti islamiste modéré qui participe activement à la politique intérieure marocaine.

37Néanmoins, le véritable défi islamiste pour le régime vient du mouvement Al-cAdl wa al-Iḥsān (Justice et bienfaisance). Cette association privilégie l’ancrage local tant pour son inspiration que pour son organisation. Elle utilise les fondements religieux du Makhzen (chéribilité, confrérisme, charisme), emprunte des principes aux Frères musulmans et à la révolution iranienne, sans pour autant sacrifier sa spécificité. En juin 1974, le Cheikh Abdessalam Yassine, fondateur du mouvement et chef charismatique, affirme cette spécificité en adressant au roi Hassan II sa lettre l’Islam ou le déluge (Al Islam aw at-toufane), à travers laquelle il rappelle le souverain à ses devoirs de commandeur des croyants.

38Suite à cette initiative, Abdessalam Yassine est interné dans un établissement psychiatrique pour trois ans. En 1982, il crée la revue Al Jamaâ, première forme d’organisation autour de laquelle se regrouperont ses adeptes. La même année apparaît un groupe rival, Al Islah wa at-Tajdid (Réforme et renouveau), plus souple envers le régime, il constituera l’ossature de l’actuel PJD. Après avoir été emprisonné en 1983 pour trois ans, le Cheik Yassine fonde le mouvement Ousrat al ‘Adl wa al Ihsane (Famille de justice et bienfaisance) en juillet 1987 (Burgat, 1986 :184). Ce mouvement connaît un tel succès populaire que le régime décide de placer son dirigeant en résidence surveillée en 1989. Il ne sera libéré qu’en 2000 par Muhammad VI.

39Dès le départ, Al-cAdl wa al-Iḥsān s’attaque à la légitimité religieuse du régime et récupère le même répertoire symbolique. À travers sa lettre L’islam ou le déluge, Abdessalam Yassine met en cause les registres de la légitimité religieuse revendiquée par Hassan II : le titre d’Amīr al-Mu’minīne, la descendance chérifienne et la bayca. Il affirme que le Roi perd la qualité de calife (qui lui donne le pouvoir sur la communauté) parce qu’il a commis des injustices dignes d’un Pharaon. Quant à la descendance chérifienne, Abdessalam Yassine se dit aussi un descendant du Prophète, puisqu’il prétend être issu d’une branche idrisside plus prestigieuse que la branche alaouite. Il signale au Roi que l’allégeance tant vantée par le régime est forcée et que, dans ce cas, elle n’a aucune validité.

40Le mouvement de Yassine utilise deux autres éléments symboliques pour défier le régime : les visions et le système confrérique. Dans une société où l’islam populaire porté par les confréries est toujours aussi fort, le mouvement fait circuler des récits relatifs à l’apparition du Prophète au Cheik ou à de simples adhérents. Ces récits encouragent la ligne du mouvement et annoncent la victoire toute proche. Abdessalam Yassine se présente alors en saint, figure symbolique éclipsant la figure du sultan. Le recours à l’organisation confrérique garantit quant à lui l’efficacité de la pénétration sociale tout en s’inscrivant dans une tradition historique marocaine de mobilisation politique portée par les confréries. Ce discours politique radical, qui ne reconnaît pas au sultan le titre de commandeur des croyants et n’accepte pas, de ce fait, sa légitimité religieuse, se propose en modèle alternatif avec les mêmes composantes.

41Au delà du Cheik Yassine et de son islamisme populaire, l’islamisme minoritaire se constitue autour de deux types de structures : les mouvements tels que le PJD et les groupuscules radicaux. Il est évident, que les groupuscules, auxquels ont été attribués les attentats de Casablanca du 16 mai 2003, ne menacent en aucun cas le régime marocain puisqu’ils s’ins­pirent d’une idéologie importée. Ils restent donc complètement isolés dans la société. Quant au PJD, un parti reconnaissant la légitimité religieu­se du sultan et donc autorisé à participer à la vie politique, il devrait, une fois au pouvoir, ce qui est prévu pour les prochaines élections de 2007, se normaliser en tant que “parti d’administration”. Le Makhzen n’abandonne en effet à l’initiative politique des partis que les matières administratives, le pouvoir réel étant indivisible.

42La culture politique produite et véhiculée par l’islamisme importé ou indigène participe au maintien d’une conception religieuse du pouvoir. Les islamistes semblent, dans l’état actuel des choses, renforcer la référence islamique du système politique marocain. Ils seraient alors, les nouveaux défenseurs du trône.

B. Les connexions internationales et la délocalisation de l’islam local

43Dans sa politique étrangère, le régime de Hassan II a fait usage du facteur islamique en suivant trois axes.

44Premièrement, il a développé une large coopération avec le front sunnite et conservateur arabe (l’Arabie Saoudite en tête du peloton). Deuxiè­mement, il a assumé le leadership de la Communauté des pays musulmans au sein de l’OCI et du comité Al-Qods ; il a également joué le rôle d’interlocuteur de premier plan dans le conflit palestinien (El Houdaigi, 2003 :132). Enfin, il a parrainé l’islamisme en assurant l’organisation de l’Université de la Renaissance Islamique (où furent invités les acteurs de l’islamisme international), en proposant les causeries religieuses hassaniennes (animées par des oulémas de premier rang et où fut présenté en modèle l’islam marocain traditionnel et tolérant) et en œuvrant à la réalisation de la prestigieuse mosquée Hassan II.

45Pour Muḥammad VI, la conjoncture de l’après 11 septembre ainsi que la priorité de « l’alliance à la superpuissance américaine » (Leveau/Moh­sen-Finan, 2002 :69) imposent une relecture de la politique islamique orientée vers l’extérieur. En effet, le Maroc suit deux pistes à cet égard. La première consiste à développer une diplomatie de la tolérance religieuse afin de donner l’image d’un islam marocain tolérant et ouvert au dialogue avec les autres religions. Cette politique amène le sultan à se trouver sur le devant de la scène chaque fois qu’un événement rassemblant les sensibilités religieuses différentes survient. La seconde piste consiste à participer activement à l’organisation de l’islam européen. En effet, l’encadrement culturel et religieux des Marocains résidant à l’étran­ger permet de contenir l’islamisme et de garantir la continuité les liens économiques et sociaux avec le pays (Bouqantār, 2002 :151).

1. Hassan II et le leadership musulman

46L’action islamique de Hassan II au niveau international fut intense. Elle fut également variée dans les moyens mis en œuvre : organisation des causeries religieuses durant le mois de Ramadan, construction de la gran­de mosquée Hassan II, co-création d’instances islamiques multilatérales comme l’OCI et l’ISESCO. Le choix de développer ici les éléments liés au rôle joué par le Maroc au sein de l’OCI s’explique par le fait que cette organisation, créée en 1969 à l’initiative de Hassan II avec l’appui de l’Ara­bie Saoudite, a permis au pays de compenser son absence au niveau de l’Organisation de l’unité africaine (OUA) et sa marginalisation au sein de la Ligue arabe. Le deuxième axe de cette action concerne la manière dont Hassan II se servit de la dimension paternaliste du pouvoir, en réaction à la montée des islamistes durant les années 1990. La notion de paternalisme est en effet indissociable de la conception islamique du pouvoir politique selon laquelle le peuple est ra’yia (sujet) du ra’î (berger et donc ici, le calife). L’organisation sociale traditionnelle basée sur la famille, le clan et la tribu a renforcé la culture politique paternaliste par la hiérarchisation des relations sociales entre le chef et les sujets. Le sultan Muhammad V a adopté une attitude paternaliste au lendemain de l’indépendance pour maintenir l’ordre social hérité ainsi que pour réunir les différentes factions politiques et tribus. Le paternalisme de l’islamisme répond à la même logique : se démarquer des autres dirigeants qui ont réprimé violemment les islamistes et adopter la figure d’un commandeur des croyants qui défend l’islam.

a. L’OCI et la diplomatie marocaine

47Si le camp nassérien détenait les commandes de la scène politique arabe durant les années cinquante et soixante, la guerre de 1967 allait réduire considérablement le poids de ce dernier au profit du camp conservateur des monarchies, au nombre desquelles se trouvaient l’Arabie Saoudite et le Maroc. En 1969, la diplomatie marocaine se saisit de l’incendie de la mosquée Al-Aqsa pour appeler à la création d’une organisation inter-islamique : l’OCI (Organisation de la conférence islamique). Celle-ci s’empare de la question palestinienne, affirmant l’islamité de Jérusalem tout en soutenant l’idée d’un règlement pacifique du conflit. La décision de mettre la problématique palestinienne à l’agenda de tous les sommets de l’or­ganisation va définitivement sceller la dimension « islamique » de la question (Bouqantār, 2002 :151).

48Comme le rappelait de manière quelque peu élogieuse le secrétaire général de l’OCI en 2003, le rôle de Hassan II fut déterminant, lui « dont le génie visionnaire, la sagacité et la hauteur de vue ont été, il faut bien le reconnaître, à l’origine de la création de cette prestigieuse organisation qui est la nôtre et qui apparaît aujourd’hui comme l’unique lieu de rencontre des musulmans et le ciment de leur unité » (Allocution de Abdelouahed Belkeziz au sommet de l’OCI de Putrajaya, Malaisie).

49De fait, le rôle joué par Hassan II dans le conflit du Moyen-Orient est essentiellement basé sur son influence au sein de l’OCI et plus particulièrement sur l’action qu’il mène, à partir de 1979, en tant que président du Comité Al-Qods. Créé en 1975 à l’initiative de l’OCI, dont il relève, ce comité regroupe 15 pays arabes et musulmans ; il a pour mission de veiller à la préservation du patrimoine religieux et urbanistique de la ville sainte.

50C’est ainsi que l’on voit Hassan II préparer en 1979 la paix “historique” entre l’Égypte et Israël. Plus tard, il se présente comme un acteur de premier plan à l’occasion des négociations de paix de Madrid, en 1991, et dans le cadre de l’accord d’Oslo, en 1993 (Laskier, 2004 :43). Après avoir participé à la guerre contre l’Iraq en 1991, le Maroc organise, le 29 octobre 1994, la Conférence économique sur le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord. Cette intense activité est accompagnée d’un travail de modération au niveau du monde islamique avec la tenue à Casablanca, le 13 décembre 1994, du septième sommet islamique de l’OCI. À peine un mois plus tard, Hassan II organise, le 15 janvier 1995 à Ifrane, la 15e session du Comité Al-Qods.

51Ces efforts sont couronnés par la réception, le 27 mai 1995, du Président Yasser Arafat et du Ministre israélien des affaires étrangères Shimon Pérès. Le 13 mars 1996, le Roi participe à Sharm El-Cheikh (Égypte), à la tête d’une importante délégation et en présence de plusieurs chefs d’État, au sommet des “bâtisseurs de la paix”.

b. Paternalisme de l’islamisme international : l’Université de la renaissance islamique (Assahwa)

52Au cours des années 1990, il n’est plus possible pour le régime marocain d’ignorer la force grandissante du courant islamiste qui se nourrit des événements Irakiens (1990/1991) et de la crise algérienne. Au moment où les voisins, notamment l’Algérie et la Tunisie font le choix de la répression des islamistes, le Maroc adopte une politique paternaliste envers l’islamisme.

53En réalité, l’idée d’organiser une université de la renaissance islamique s’avère une aubaine inespérée offerte par le régime aux islamistes marocains qui jusque-là, même si des liens avec les exilés d’Europe existaient dès les années 1980, n’entretenaient pas de relations avec les autres mouvements islamistes du Machrek. L’objectif officiel est de permettre aux « islamistes marocains […] en activité et en lien avec des organisations internationales, notamment les Frères musulmans en Égypte, mais aussi le FIS en Algérie, d’évoluer dans leur environnement naturel au lieu de laisser les choses se faire dans les coulisses » (M’Daghri, 2004). Le véritable objectif du régime est de récupérer et de réinterpréter le “réveil islamique” en se présentant comme tolérant et garant des thèses islamistes. Il ne s’agit plus de mener le combat contre l’islamisme révolutionnaire iranien mais de développer une conscience des enjeux de la globalisation de l’islam et notamment de l’islamisme radical.

54Dans la logique de cette tactique, le pouvoir fonde une université d’été consacrée au réveil islamique. Une première session se tient à Casablanca du 28 août au 3 septembre 1990 sur le thème “Le réveil islamique : réalités et perspectives”. Une seconde session est organisée du 18 au 20 septembre 1991 autour du « rôle de l’orientation pédagogique islamique dans la construction de la société moderne ». Le financement est assuré par le roi (Dialmy, 2000).

55Si le Maroc est ainsi parvenu à renforcer l’image d’un pays qui milite pour le réveil islamique et se montre une terre de communication et de dialogue, cette université a offert aux islamistes marocains la visibilité et les relais internationaux nécessaires pour inspirer la confiance et acquérir une certaine reconnaissance.

2. Muhammad VI et la réforme de l’islam

56La réforme de la Moudawana a suscité un intérêt international dans la mesure où elle touche au statut de la femme, axe principal des revendications occidentales en termes de démocratisation du monde arabe. Muhammad VI a saisi un contexte international fort marqué par la thèse du “choc des civilisations” pour développer une diplomatie interculturelle active.

a. La réforme de la Moudawana

57Le roi Hassan II a entretenu l’image d’un souverain moderne, ouvert et pro-européen durant ses 38 ans de règne. Toutefois, il a souvent été amené à se défendre contre l’image d’un tortionnaire, véhiculée notamment par les associations des droits de l’homme et la presse européenne. En ar­rivant au pouvoir le 23 juillet 1999, le roi Muhammad VI n’a pas de passé “autoritaire”. Il affiche très rapidement une véritable volonté de réformer la société marocaine et adopte le titre de “réformateur”. C’est cette image qu’il s’applique à véhiculer sur la scène internationale. Il récolte les fruits de ces efforts le 22 décembre 1999, lorsqu’il reçoit la médaille d’honneur du prix “pour Grenade 1999” décernée par le groupe des radios de la chaîne SER de Grenade.

58Les deux premières années du règne de Mohammad VI sont marquées par des réformes touchant au statut de la femme. Le 28 octobre 1999, le Maroc et l’UNESCO signent à Paris un protocole d’accord visant la création d’une Chaire d’Université consacrée à la femme et à ses droits. Le 12 mars 2000, dans le cadre de la marche mondiale des femmes, le Maroc organise à Rabat une marche nationale des femmes placée sous le slogan : “Nous nous partageons la terre, partageons ses biens”. Dans le même temps, l’institution nationale pour la protection de la famille marocaine organise à Casablanca, avec la participation de plusieurs associations féminines, une imposante manifestation dont le thème est “Les femmes sont les sœurs de l’homme”. Le but est de dénoncer le projet du plan d’action national pour l’intégration de la femme dans le développement.

59Les 20-22 janvier 2001, la ville de Marrakech abrite le premier “Sommet des Premières Dames d’Afrique” sous le haut patronage du roi Mohammed VI et la présidence effective de la princesse Lalla Meryem. Le 21 mai 2001, le roi Mohammed VI préside au palais royal de Marrakech la séance d’ouverture de la Conférence ministérielle arabo-africaine des finances qui prépare le Sommet mondial de l’enfance. Après cet élan, le rythme ralentit quelque peu, sans que les perspectives poursuivies ne soient abandonnées. Ainsi, du 28 au 30 juin 2003, Marrakech abrite le Sommet mondial de la femme (connu sous le nom de “Davos féminin”) qui réunit 700 participantes.

60Les réactions des Chefs d’État et de Gouvernement mais aussi des organisations internationales face à la réforme de la Moudawana, une affaire juridique interne, témoignent de l’intérêt que le monde, et plus particulièrement l’Europe, portent à l’évolution des réformes au Maroc. Jacques Chirac, à titre d’exemple, a ainsi déclaré :

Ce nouveau code traduit la volonté du Royaume d’évoluer vers la démocratie, l’État de droit et l’égalité entre l’homme et la femme dans le respect des traditions culturelles et religieuses du Royaume […] Je ne voudrais pas abuser du terme de révolution. Mais c’est une évolution considérable et déterminée qui une fois de plus apporte le témoignage de la volonté du Royaume, du Roi et du peuple marocain d’aller vers la démocratie, les droits de l’Homme, l’État de droit, l’égalité homme-femme” (Le Matin du Sahara, 11/10/2003).

b. La diplomatie interculturelle

61À la suite des attentats du 11 septembre, le Maroc organise à Rabat, dans la grande cathédrale, une cérémonie œcuménique à la mémoire des victimes. Ce moment particulier permet à la monarchie et au gouvernement de préciser la position politique intérieure et extérieure du Maroc : opposition au terrorisme, solidarité politique avec les États-Unis et tolérance religieuse (Zeghal, 2002 :55).

  • 22 Le Ministère des Habous et des affaires islamiques gère la mainmorte des biens publics religieux.

62La réussite de l’initiative encourage le roi à poursuivre cette diplomatie du dialogue interconfessionnel ; la notion de tolérance devient son cheval de bataille. Trois mois après les attentats, une réunion interconfessionnelle est organisée à Bruxelles par l’Union européenne. Le Maroc y est représenté par Aïcha Belarbi, ambassadeur du Maroc auprès des communautés européennes et Abdelkebir Alaoui M’Daghri, ministre des Habous22. Ce dernier lit un message que le roi Muhammad VI adresse aux participants et dans lequel il propose d’organiser au Maroc une conférence internationale sur le dialogue interconfessionnel et interculturel.

63Le Maroc met tout en place pour organiser le “Premier Congrès Mondial des Imams et Rabbins pour la Paix” qui doit se dérouler du 31 mai au 3 juin 2004 à Ifrane (Le Matin du Sahara, 20/12/2001). Les bombardements israéliens de Gaza poussent cependant au report de ce congrès qui est finalement organisé conjointement par le Maroc et la Belgique, du 3 au 6 janvier 2005 à Bruxelles. Un deuxième Congrès mondial est organisé en collaboration avec l’Espagne, à Séville, du 19 au 22 mars 2006. Cette image de pays enthousiaste pour la diplomatie interreligieuse est confirmée par la création, en juin 2005 à Fez, capitale spirituelle du pays, de l’Institut permanent pour la diplomatie interreligieuse.

64De tels efforts ont des répercussions jusqu’à Washington. Ainsi, le rapport annuel sur l’antisémitisme dans le monde publié par le département d’État américain en 2005 note que « la communauté juive au Maroc jouit de sécurité et de tolérance à travers tout le pays, que les commémorations annuelles juives se déroulent dans tout le pays et que des pèlerins juifs de la région se rendent régulièrement aux lieux saints juifs se trouvant dans le Royaume ». Le rapport affirme aussi que le gouvernement marocain « œuvre activement pour promouvoir la tolérance » (Le Matin du Sahara, 06/01/2005).

IV. Conclusions

65Tant dans sa gestion du champ politique interne que face aux défis des relations internationales, le pouvoir marocain utilise activement les symboliques religieuses. Ainsi, le Makhzen, associé localement à l’identité nationale marocaine, s’appuie sur les principes de la bayca, de la chérifibilité et de la commanderie des croyants pour justifier son pouvoir politique ainsi que pour asseoir et conforter sa légitimité. Ce fonds symbolique et l’intérêt qu’il représente pour les détenteurs du pouvoir ne doivent pas être sous-estimés. Les réformes hautement emblématiques du “nouveau” roi, telles que celle de la Moudawana, sont en définitive des modifications relevant essentiellement de la sphère juridique. Il en est de même pour les droits de l’homme qui, en l’absence d’une société civile, restent une de ces notions importées de la modernité occidentale dont l’existence reste cantonnée dans un espace juridique virtuel. Autrement dit, ces réformes ne touchent pas les fondements d’une légitimité qui ne peut cohabiter avec la modernité que dans la mesure où cette dernière revêt une fonction d’accessoire, tantôt pour l’image, tantôt pour l’efficacité qu’elle permet. Dans ses rapports à l’Europe et aux États-Unis, le pouvoir marocain entretient donc la réputation de son modèle de cohabitation entre l’islam et la démocratie. En dernière analyse, les deux mondialisations, celle de l’islam et celle de la modernité, renforcent le sultan.

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Bibliographie

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Discours officiels

“25e anniversaire de la récupération de Oued Eddahab”, Le Matin du Sahara, 13/08/2004.

“L’acte de foi des populations renouvelant leur allégeance”, Le Matin du Sahara, 13/08/2004.

“La réponse et la sollicitude de Hassan II au serment d’allégeance de la région de Dakhla”, Le Matin du Sahara, 13/08/2004.

Discours de S.E. le Dr. Abdelouahed Belkeziz, Secrétaire Genéral de l’OCI à l’ouverture de la 10e session de la Conférence Islamique au Sommet, Putrajaya-Malaisie (16-18 Octobre 2003). Site : www.oic-oci.org

Articles de presse

“S.M. le Roi propose la tenue au Maroc d’une conférence inter-religieuse”, Le Matin du Sahara, 20/12/2001.

“M. Chirac à propos du projet de Code de la Famille : ‘Une évolution considérable’ ”, Le Matin du Sahara, 11/10/2003.

M’Daghri A., 2004, “J’ai gagné la confiance des islamistes”, Tel Quel, 13/11/2004.

“Dans un rapport du département d’État américain : la communauté juive au Maroc jouit de sécurité et de tolérance à travers tout le pays”, Le Matin du Sahara, 06/01/2005.

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Notes

1 Dynastie berbère originaire du Sahara dont le nom arabe Al Mourabitoun signifie “les moines guerriers”. Les membres de cette dynastie ont construit la ville de Marrakech en 1070 et gouverné l’Afrique du Nord et l’Espagne.

2 Dynastie berbère originaire du Haut Atlas dont le nom arabe Al Mouwahidoune signifie “les unitaires”. Les membres de cette dynastie ont fondé Rabat.

3 Dynastie berbère (nomades Zénètes originaires du bassin de la haute Moulouya). Cette dynastie a fondé Fès El-Jedid.

4 Dynastie chérifienne dont le nom dérive de Chorfa, ce qui signifie : “descendants du Prophète Mohamed”. Les membres de cette dynastie sont originaires de la vallée du Draa. Ils ont fondé un vaste empire africain.

5 Ce terme signifie “dépôt” et est à l’origine du terme “magasin”. La faculté de percevoir les impôts est synonyme du pouvoir exercé par une tribu sur les autres. Par extension, le terme Makhzen désigne le régime marocain.

6 Secte politico-religieuse dont le nom signifie les “rebelles”. Ce fut, avec le sunnisme et le chiisme, l’un des trois courants politiques qui marquèrent le début de l’islam. Les membres de cette secte prônaient le combat armé contre les gouverneurs qui n’appliquaient pas la loi islamique.

7 Secte politico-religieuse signifiant “les partisans d’Ali” (gendre du Prophète). Ils accordent le droit divin de gouverner aux descendants d’Ali.

8 École juridique fondée par Malik Ibn Anas (v.715-v.795) traditionniste originaire de la Médine.

9 École théologique fondée par abu al-Hasan al-Ashcari (874-935) à Baghdâd. Elle utilise l’argumentation rationnelle pour défendre des positions traditionnistes sur les attributs et la foi.

10 Courant mystique de l’islam. Très enraciné au Maroc, il est à l’origine des confréries et des Marabouts.

11 La descendance du Prophète.

12 Savants musulmans versés dans les sciences religieuses.

13 Mot arabe qui signifie “le successeur”. Le chef de la communauté musulmane est appelé ainsi parce qu’il a remplacé le Prophète dans la direction des affaires religieuses et politiques.

14 Sédition, guerres ou tensions internes à la communauté musulmane.

15 Les quatre successeurs du Prophète Muhammad : Abu Bakr, Umar, Uthman, Ali. Cette période est considérée par les Sunnites comme l’idéal islamique en ce qui concerne la justice et le gouvernement.

16 Région du Sahara récupérée par le Maroc en 1979.

17 Parole, comportement ou approbation du Prophète et deuxième autorité en Islam après le Coran. Les corpus sunnites et chiites des paroles sont fondamentalement différents.

18 Familles descendant du Prophète.

19 Allégeance de la communauté des compagnons au Prophète appelée “allégeance de la satisfaction” ou “bénédiction” parce qu’elle est citée dans le Coran.

20 Don de bénédiction attribué aux descendants du Prophète.

21 Il s’agissait d’une demande de regroupement autour du Prophète dans un moment de crise contre la tribu de Quraych qui s’opposait à son message.

22 Le Ministère des Habous et des affaires islamiques gère la mainmorte des biens publics religieux.

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Pour citer cet article

Référence papier

Abdessamad Belhaj, « L’usage politique de l’islam : l’universel au service d’un État. Le cas du Maroc », Recherches sociologiques et anthropologiques, 37-2 | 2006, 121-139.

Référence électronique

Abdessamad Belhaj, « L’usage politique de l’islam : l’universel au service d’un État. Le cas du Maroc », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 37-2 | 2006, mis en ligne le 10 mars 2011, consulté le 17 août 2017. URL : http://rsa.revues.org/575 ; DOI : 10.4000/rsa.575

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Auteur

Abdessamad Belhaj

Avicenna Institute of Middle Eastern Studies - Université Pazmany Peter, Piliscsaba-Budapest, Hongrie. Membre du CISMOC, Centre interdisciplinaire d’études de l’islam dans le monde contemporain (UCL). Email : skototo@yahoo.com.

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