[…] déterminé à instaurer une monarchie constitutionnelle reposant sur trois piliers fondamentaux : la sauvegarde de l’intérêt suprême du Maroc ; l’instauration d’une démocratie saine, tirant son contenu de l’esprit de l’islam et de l’évolution réelle du Maroc ; la participation progressive du peuple à la gestion des affaires de l’État et au contrôle de cette gestion (El Alaoui, 1999 :312).
Nous avons soigneusement préparé le projet de Constitution dont les principes, les buts et les fondements nous ont été inspirés par la religion que nous professons et les traditions bien aimées auxquelles nous sommes attachés, les réalités dans lesquelles nous vivons ainsi que par les impératifs de notre siècle (El Alaoui, 1999 :302)
32Le Makhzen prend ainsi la forme d’une monarchie constitutionnelle mais se réfère à un droit “divin”. Il ne s’appuie pas sur un contrat civil ou sur un compromis historique de partage des pouvoirs, mais sur l’allégeance. Ce contrat d’ordre religieux ne donne pas le “droit” au sultan d’être représentatif. Le système politique marocain se définit en tant que monarchie constitutionnelle contemporaine basée sur l’islam ; « une monarchie qui n’est ni spectatrice, ni d’arbitrage, mais plutôt gouvernante » (El Alaoui, 1999 :305).
33En résumé, l’autorité marocaine a créé un double espace de pouvoir. Le premier est réel ; sa légitimité s’inspire de la sacralité de la bayca. La fonction d’Amīr al-Mu’minīne assure les pleins pouvoirs politiques au sultan. Celui-ci ne s’inscrit pas dans une histoire politique moderne, mais dans une lignée généalogique qui fait de lui l’héritier du Prophète et de la mémoire de la nation. De plus, il ne règne pas sur un État mais sur une communauté. Le deuxième espace est virtuel. Il permet l’introduction des acteurs politiques et technocratiques qui se concurrencent dans le but de gérer les affaires administratives. Cet espace virtuel est, par définition, souple et perméable à l’alternance. Il permet en outre de gérer les crises intérieures en y faisant des réformes qui absorbent les pressions exercées sur le Makhzen. Les acteurs de l’espace virtuel se présentent aux élections, débattent au parlement, dirigent les administrations et jouent le rôle de médiateurs entre le peuple et le Makhzen. Par conséquent, voter revient à choisir un médiateur. D’autre part, le sultan est présent partout dans la vie politique et sociale pour “éliminer” l’importance de ces médiateurs.
34Ces fondements religieux du pouvoir marocain permettent de mieux appréhender la gestion politique du régime marocain. Il convient de suivre, à présent, l’évolution du champ politico-religieux durant les règnes de Hassan II (1961-1999) et de Muḥammad VI (1999- ).
35Nous avons montré jusqu’ici comment le pouvoir marocain s’est appuyé sur un substrat culturel religieux qui le projette dans l’universalité de l’islam pour fonder sa légitimité. Nous essaierons de montrer à présent comment les défis contemporains amènent le pouvoir à tisser des liens internationaux en mobilisant des mouvements et des symboles qui lui donnent une légitimité interne.
36Pendant son long règne, le roi Hassan II a dû faire face à la contestation de deux courants politiques : les socialistes et les islamistes. Au cours des années 1960, l’opposition socialiste ne parvient pas à convaincre parce que son discours ne passe pas dans une société profondément traditionnelle. Le sultan utilise le répertoire islamique pour discréditer l’idéologie marxiste. Pour ce faire, il s’appuie sur les oulémas ; il encourage également le développement des mouvements islamistes dont il autorise l’importation depuis les pays du Machrek où ils sont en effervescence. C’est ainsi que Hassan II autorise le salafisme wahhabite à mobiliser des combattants pour l’Afghanistan et à développer de nombreuses écoles coraniques. De cet islamisme global importé est né le PJD, un parti islamiste modéré qui participe activement à la politique intérieure marocaine.
37Néanmoins, le véritable défi islamiste pour le régime vient du mouvement Al-cAdl wa al-Iḥsān (Justice et bienfaisance). Cette association privilégie l’ancrage local tant pour son inspiration que pour son organisation. Elle utilise les fondements religieux du Makhzen (chéribilité, confrérisme, charisme), emprunte des principes aux Frères musulmans et à la révolution iranienne, sans pour autant sacrifier sa spécificité. En juin 1974, le Cheikh Abdessalam Yassine, fondateur du mouvement et chef charismatique, affirme cette spécificité en adressant au roi Hassan II sa lettre l’Islam ou le déluge (Al Islam aw at-toufane), à travers laquelle il rappelle le souverain à ses devoirs de commandeur des croyants.
38Suite à cette initiative, Abdessalam Yassine est interné dans un établissement psychiatrique pour trois ans. En 1982, il crée la revue Al Jamaâ, première forme d’organisation autour de laquelle se regrouperont ses adeptes. La même année apparaît un groupe rival, Al Islah wa at-Tajdid (Réforme et renouveau), plus souple envers le régime, il constituera l’ossature de l’actuel PJD. Après avoir été emprisonné en 1983 pour trois ans, le Cheik Yassine fonde le mouvement Ousrat al ‘Adl wa al Ihsane (Famille de justice et bienfaisance) en juillet 1987 (Burgat, 1986 :184). Ce mouvement connaît un tel succès populaire que le régime décide de placer son dirigeant en résidence surveillée en 1989. Il ne sera libéré qu’en 2000 par Muhammad VI.
39Dès le départ, Al-cAdl wa al-Iḥsān s’attaque à la légitimité religieuse du régime et récupère le même répertoire symbolique. À travers sa lettre L’islam ou le déluge, Abdessalam Yassine met en cause les registres de la légitimité religieuse revendiquée par Hassan II : le titre d’Amīr al-Mu’minīne, la descendance chérifienne et la bayca. Il affirme que le Roi perd la qualité de calife (qui lui donne le pouvoir sur la communauté) parce qu’il a commis des injustices dignes d’un Pharaon. Quant à la descendance chérifienne, Abdessalam Yassine se dit aussi un descendant du Prophète, puisqu’il prétend être issu d’une branche idrisside plus prestigieuse que la branche alaouite. Il signale au Roi que l’allégeance tant vantée par le régime est forcée et que, dans ce cas, elle n’a aucune validité.
40Le mouvement de Yassine utilise deux autres éléments symboliques pour défier le régime : les visions et le système confrérique. Dans une société où l’islam populaire porté par les confréries est toujours aussi fort, le mouvement fait circuler des récits relatifs à l’apparition du Prophète au Cheik ou à de simples adhérents. Ces récits encouragent la ligne du mouvement et annoncent la victoire toute proche. Abdessalam Yassine se présente alors en saint, figure symbolique éclipsant la figure du sultan. Le recours à l’organisation confrérique garantit quant à lui l’efficacité de la pénétration sociale tout en s’inscrivant dans une tradition historique marocaine de mobilisation politique portée par les confréries. Ce discours politique radical, qui ne reconnaît pas au sultan le titre de commandeur des croyants et n’accepte pas, de ce fait, sa légitimité religieuse, se propose en modèle alternatif avec les mêmes composantes.
41Au delà du Cheik Yassine et de son islamisme populaire, l’islamisme minoritaire se constitue autour de deux types de structures : les mouvements tels que le PJD et les groupuscules radicaux. Il est évident, que les groupuscules, auxquels ont été attribués les attentats de Casablanca du 16 mai 2003, ne menacent en aucun cas le régime marocain puisqu’ils s’inspirent d’une idéologie importée. Ils restent donc complètement isolés dans la société. Quant au PJD, un parti reconnaissant la légitimité religieuse du sultan et donc autorisé à participer à la vie politique, il devrait, une fois au pouvoir, ce qui est prévu pour les prochaines élections de 2007, se normaliser en tant que “parti d’administration”. Le Makhzen n’abandonne en effet à l’initiative politique des partis que les matières administratives, le pouvoir réel étant indivisible.
42La culture politique produite et véhiculée par l’islamisme importé ou indigène participe au maintien d’une conception religieuse du pouvoir. Les islamistes semblent, dans l’état actuel des choses, renforcer la référence islamique du système politique marocain. Ils seraient alors, les nouveaux défenseurs du trône.
43Dans sa politique étrangère, le régime de Hassan II a fait usage du facteur islamique en suivant trois axes.
44Premièrement, il a développé une large coopération avec le front sunnite et conservateur arabe (l’Arabie Saoudite en tête du peloton). Deuxièmement, il a assumé le leadership de la Communauté des pays musulmans au sein de l’OCI et du comité Al-Qods ; il a également joué le rôle d’interlocuteur de premier plan dans le conflit palestinien (El Houdaigi, 2003 :132). Enfin, il a parrainé l’islamisme en assurant l’organisation de l’Université de la Renaissance Islamique (où furent invités les acteurs de l’islamisme international), en proposant les causeries religieuses hassaniennes (animées par des oulémas de premier rang et où fut présenté en modèle l’islam marocain traditionnel et tolérant) et en œuvrant à la réalisation de la prestigieuse mosquée Hassan II.
45Pour Muḥammad VI, la conjoncture de l’après 11 septembre ainsi que la priorité de « l’alliance à la superpuissance américaine » (Leveau/Mohsen-Finan, 2002 :69) imposent une relecture de la politique islamique orientée vers l’extérieur. En effet, le Maroc suit deux pistes à cet égard. La première consiste à développer une diplomatie de la tolérance religieuse afin de donner l’image d’un islam marocain tolérant et ouvert au dialogue avec les autres religions. Cette politique amène le sultan à se trouver sur le devant de la scène chaque fois qu’un événement rassemblant les sensibilités religieuses différentes survient. La seconde piste consiste à participer activement à l’organisation de l’islam européen. En effet, l’encadrement culturel et religieux des Marocains résidant à l’étranger permet de contenir l’islamisme et de garantir la continuité les liens économiques et sociaux avec le pays (Bouqantār, 2002 :151).
46L’action islamique de Hassan II au niveau international fut intense. Elle fut également variée dans les moyens mis en œuvre : organisation des causeries religieuses durant le mois de Ramadan, construction de la grande mosquée Hassan II, co-création d’instances islamiques multilatérales comme l’OCI et l’ISESCO. Le choix de développer ici les éléments liés au rôle joué par le Maroc au sein de l’OCI s’explique par le fait que cette organisation, créée en 1969 à l’initiative de Hassan II avec l’appui de l’Arabie Saoudite, a permis au pays de compenser son absence au niveau de l’Organisation de l’unité africaine (OUA) et sa marginalisation au sein de la Ligue arabe. Le deuxième axe de cette action concerne la manière dont Hassan II se servit de la dimension paternaliste du pouvoir, en réaction à la montée des islamistes durant les années 1990. La notion de paternalisme est en effet indissociable de la conception islamique du pouvoir politique selon laquelle le peuple est ra’yia (sujet) du ra’î (berger et donc ici, le calife). L’organisation sociale traditionnelle basée sur la famille, le clan et la tribu a renforcé la culture politique paternaliste par la hiérarchisation des relations sociales entre le chef et les sujets. Le sultan Muhammad V a adopté une attitude paternaliste au lendemain de l’indépendance pour maintenir l’ordre social hérité ainsi que pour réunir les différentes factions politiques et tribus. Le paternalisme de l’islamisme répond à la même logique : se démarquer des autres dirigeants qui ont réprimé violemment les islamistes et adopter la figure d’un commandeur des croyants qui défend l’islam.
47Si le camp nassérien détenait les commandes de la scène politique arabe durant les années cinquante et soixante, la guerre de 1967 allait réduire considérablement le poids de ce dernier au profit du camp conservateur des monarchies, au nombre desquelles se trouvaient l’Arabie Saoudite et le Maroc. En 1969, la diplomatie marocaine se saisit de l’incendie de la mosquée Al-Aqsa pour appeler à la création d’une organisation inter-islamique : l’OCI (Organisation de la conférence islamique). Celle-ci s’empare de la question palestinienne, affirmant l’islamité de Jérusalem tout en soutenant l’idée d’un règlement pacifique du conflit. La décision de mettre la problématique palestinienne à l’agenda de tous les sommets de l’organisation va définitivement sceller la dimension « islamique » de la question (Bouqantār, 2002 :151).
48Comme le rappelait de manière quelque peu élogieuse le secrétaire général de l’OCI en 2003, le rôle de Hassan II fut déterminant, lui « dont le génie visionnaire, la sagacité et la hauteur de vue ont été, il faut bien le reconnaître, à l’origine de la création de cette prestigieuse organisation qui est la nôtre et qui apparaît aujourd’hui comme l’unique lieu de rencontre des musulmans et le ciment de leur unité » (Allocution de Abdelouahed Belkeziz au sommet de l’OCI de Putrajaya, Malaisie).
49De fait, le rôle joué par Hassan II dans le conflit du Moyen-Orient est essentiellement basé sur son influence au sein de l’OCI et plus particulièrement sur l’action qu’il mène, à partir de 1979, en tant que président du Comité Al-Qods. Créé en 1975 à l’initiative de l’OCI, dont il relève, ce comité regroupe 15 pays arabes et musulmans ; il a pour mission de veiller à la préservation du patrimoine religieux et urbanistique de la ville sainte.
50C’est ainsi que l’on voit Hassan II préparer en 1979 la paix “historique” entre l’Égypte et Israël. Plus tard, il se présente comme un acteur de premier plan à l’occasion des négociations de paix de Madrid, en 1991, et dans le cadre de l’accord d’Oslo, en 1993 (Laskier, 2004 :43). Après avoir participé à la guerre contre l’Iraq en 1991, le Maroc organise, le 29 octobre 1994, la Conférence économique sur le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord. Cette intense activité est accompagnée d’un travail de modération au niveau du monde islamique avec la tenue à Casablanca, le 13 décembre 1994, du septième sommet islamique de l’OCI. À peine un mois plus tard, Hassan II organise, le 15 janvier 1995 à Ifrane, la 15e session du Comité Al-Qods.
51Ces efforts sont couronnés par la réception, le 27 mai 1995, du Président Yasser Arafat et du Ministre israélien des affaires étrangères Shimon Pérès. Le 13 mars 1996, le Roi participe à Sharm El-Cheikh (Égypte), à la tête d’une importante délégation et en présence de plusieurs chefs d’État, au sommet des “bâtisseurs de la paix”.
52Au cours des années 1990, il n’est plus possible pour le régime marocain d’ignorer la force grandissante du courant islamiste qui se nourrit des événements Irakiens (1990/1991) et de la crise algérienne. Au moment où les voisins, notamment l’Algérie et la Tunisie font le choix de la répression des islamistes, le Maroc adopte une politique paternaliste envers l’islamisme.
53En réalité, l’idée d’organiser une université de la renaissance islamique s’avère une aubaine inespérée offerte par le régime aux islamistes marocains qui jusque-là, même si des liens avec les exilés d’Europe existaient dès les années 1980, n’entretenaient pas de relations avec les autres mouvements islamistes du Machrek. L’objectif officiel est de permettre aux « islamistes marocains […] en activité et en lien avec des organisations internationales, notamment les Frères musulmans en Égypte, mais aussi le FIS en Algérie, d’évoluer dans leur environnement naturel au lieu de laisser les choses se faire dans les coulisses » (M’Daghri, 2004). Le véritable objectif du régime est de récupérer et de réinterpréter le “réveil islamique” en se présentant comme tolérant et garant des thèses islamistes. Il ne s’agit plus de mener le combat contre l’islamisme révolutionnaire iranien mais de développer une conscience des enjeux de la globalisation de l’islam et notamment de l’islamisme radical.
54Dans la logique de cette tactique, le pouvoir fonde une université d’été consacrée au réveil islamique. Une première session se tient à Casablanca du 28 août au 3 septembre 1990 sur le thème “Le réveil islamique : réalités et perspectives”. Une seconde session est organisée du 18 au 20 septembre 1991 autour du « rôle de l’orientation pédagogique islamique dans la construction de la société moderne ». Le financement est assuré par le roi (Dialmy, 2000).
55Si le Maroc est ainsi parvenu à renforcer l’image d’un pays qui milite pour le réveil islamique et se montre une terre de communication et de dialogue, cette université a offert aux islamistes marocains la visibilité et les relais internationaux nécessaires pour inspirer la confiance et acquérir une certaine reconnaissance.
56La réforme de la Moudawana a suscité un intérêt international dans la mesure où elle touche au statut de la femme, axe principal des revendications occidentales en termes de démocratisation du monde arabe. Muhammad VI a saisi un contexte international fort marqué par la thèse du “choc des civilisations” pour développer une diplomatie interculturelle active.
57Le roi Hassan II a entretenu l’image d’un souverain moderne, ouvert et pro-européen durant ses 38 ans de règne. Toutefois, il a souvent été amené à se défendre contre l’image d’un tortionnaire, véhiculée notamment par les associations des droits de l’homme et la presse européenne. En arrivant au pouvoir le 23 juillet 1999, le roi Muhammad VI n’a pas de passé “autoritaire”. Il affiche très rapidement une véritable volonté de réformer la société marocaine et adopte le titre de “réformateur”. C’est cette image qu’il s’applique à véhiculer sur la scène internationale. Il récolte les fruits de ces efforts le 22 décembre 1999, lorsqu’il reçoit la médaille d’honneur du prix “pour Grenade 1999” décernée par le groupe des radios de la chaîne SER de Grenade.
58Les deux premières années du règne de Mohammad VI sont marquées par des réformes touchant au statut de la femme. Le 28 octobre 1999, le Maroc et l’UNESCO signent à Paris un protocole d’accord visant la création d’une Chaire d’Université consacrée à la femme et à ses droits. Le 12 mars 2000, dans le cadre de la marche mondiale des femmes, le Maroc organise à Rabat une marche nationale des femmes placée sous le slogan : “Nous nous partageons la terre, partageons ses biens”. Dans le même temps, l’institution nationale pour la protection de la famille marocaine organise à Casablanca, avec la participation de plusieurs associations féminines, une imposante manifestation dont le thème est “Les femmes sont les sœurs de l’homme”. Le but est de dénoncer le projet du plan d’action national pour l’intégration de la femme dans le développement.
59Les 20-22 janvier 2001, la ville de Marrakech abrite le premier “Sommet des Premières Dames d’Afrique” sous le haut patronage du roi Mohammed VI et la présidence effective de la princesse Lalla Meryem. Le 21 mai 2001, le roi Mohammed VI préside au palais royal de Marrakech la séance d’ouverture de la Conférence ministérielle arabo-africaine des finances qui prépare le Sommet mondial de l’enfance. Après cet élan, le rythme ralentit quelque peu, sans que les perspectives poursuivies ne soient abandonnées. Ainsi, du 28 au 30 juin 2003, Marrakech abrite le Sommet mondial de la femme (connu sous le nom de “Davos féminin”) qui réunit 700 participantes.
60Les réactions des Chefs d’État et de Gouvernement mais aussi des organisations internationales face à la réforme de la Moudawana, une affaire juridique interne, témoignent de l’intérêt que le monde, et plus particulièrement l’Europe, portent à l’évolution des réformes au Maroc. Jacques Chirac, à titre d’exemple, a ainsi déclaré :
Ce nouveau code traduit la volonté du Royaume d’évoluer vers la démocratie, l’État de droit et l’égalité entre l’homme et la femme dans le respect des traditions culturelles et religieuses du Royaume […] Je ne voudrais pas abuser du terme de révolution. Mais c’est une évolution considérable et déterminée qui une fois de plus apporte le témoignage de la volonté du Royaume, du Roi et du peuple marocain d’aller vers la démocratie, les droits de l’Homme, l’État de droit, l’égalité homme-femme” (Le Matin du Sahara, 11/10/2003).
61À la suite des attentats du 11 septembre, le Maroc organise à Rabat, dans la grande cathédrale, une cérémonie œcuménique à la mémoire des victimes. Ce moment particulier permet à la monarchie et au gouvernement de préciser la position politique intérieure et extérieure du Maroc : opposition au terrorisme, solidarité politique avec les États-Unis et tolérance religieuse (Zeghal, 2002 :55).
- 22 Le Ministère des Habous et des affaires islamiques gère la mainmorte des biens publics religieux.
62La réussite de l’initiative encourage le roi à poursuivre cette diplomatie du dialogue interconfessionnel ; la notion de tolérance devient son cheval de bataille. Trois mois après les attentats, une réunion interconfessionnelle est organisée à Bruxelles par l’Union européenne. Le Maroc y est représenté par Aïcha Belarbi, ambassadeur du Maroc auprès des communautés européennes et Abdelkebir Alaoui M’Daghri, ministre des Habous22. Ce dernier lit un message que le roi Muhammad VI adresse aux participants et dans lequel il propose d’organiser au Maroc une conférence internationale sur le dialogue interconfessionnel et interculturel.
63Le Maroc met tout en place pour organiser le “Premier Congrès Mondial des Imams et Rabbins pour la Paix” qui doit se dérouler du 31 mai au 3 juin 2004 à Ifrane (Le Matin du Sahara, 20/12/2001). Les bombardements israéliens de Gaza poussent cependant au report de ce congrès qui est finalement organisé conjointement par le Maroc et la Belgique, du 3 au 6 janvier 2005 à Bruxelles. Un deuxième Congrès mondial est organisé en collaboration avec l’Espagne, à Séville, du 19 au 22 mars 2006. Cette image de pays enthousiaste pour la diplomatie interreligieuse est confirmée par la création, en juin 2005 à Fez, capitale spirituelle du pays, de l’Institut permanent pour la diplomatie interreligieuse.
64De tels efforts ont des répercussions jusqu’à Washington. Ainsi, le rapport annuel sur l’antisémitisme dans le monde publié par le département d’État américain en 2005 note que « la communauté juive au Maroc jouit de sécurité et de tolérance à travers tout le pays, que les commémorations annuelles juives se déroulent dans tout le pays et que des pèlerins juifs de la région se rendent régulièrement aux lieux saints juifs se trouvant dans le Royaume ». Le rapport affirme aussi que le gouvernement marocain « œuvre activement pour promouvoir la tolérance » (Le Matin du Sahara, 06/01/2005).
65Tant dans sa gestion du champ politique interne que face aux défis des relations internationales, le pouvoir marocain utilise activement les symboliques religieuses. Ainsi, le Makhzen, associé localement à l’identité nationale marocaine, s’appuie sur les principes de la bayca, de la chérifibilité et de la commanderie des croyants pour justifier son pouvoir politique ainsi que pour asseoir et conforter sa légitimité. Ce fonds symbolique et l’intérêt qu’il représente pour les détenteurs du pouvoir ne doivent pas être sous-estimés. Les réformes hautement emblématiques du “nouveau” roi, telles que celle de la Moudawana, sont en définitive des modifications relevant essentiellement de la sphère juridique. Il en est de même pour les droits de l’homme qui, en l’absence d’une société civile, restent une de ces notions importées de la modernité occidentale dont l’existence reste cantonnée dans un espace juridique virtuel. Autrement dit, ces réformes ne touchent pas les fondements d’une légitimité qui ne peut cohabiter avec la modernité que dans la mesure où cette dernière revêt une fonction d’accessoire, tantôt pour l’image, tantôt pour l’efficacité qu’elle permet. Dans ses rapports à l’Europe et aux États-Unis, le pouvoir marocain entretient donc la réputation de son modèle de cohabitation entre l’islam et la démocratie. En dernière analyse, les deux mondialisations, celle de l’islam et celle de la modernité, renforcent le sultan.