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Pour une anthropologie de la libération

For an Anthropology of the Liberation
Michael Singleton
p. 45-61

Résumés

Foncièrement constructiviste, l’Anthropologie elle-même (à supposer, dato non concesso, que le singulier substantiel soit de mise) n’est pas moins le “fait” d’une culture à l’exclusion, en dernière analyse, de toute autre. Néanmoins, produit en surface, mais processus en profondeur, bien que née et grandie dans un certain Occident, rien ne l’empêche d’inventer une identité inédite. D’où l’émergence à l’Université Catholique de Louvain d’une Anthropologie Prospective dont l’intentionnalité identitaire, impliquée jusqu’à l’indignation, rend libératrice. La Culture l’abhorrant autant sinon plus que la Nature, le vide laissé par la théologie de la libération, morte avec Dieu lui-même, pourrait être rempli par son pendant anthropo-logique.

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Texte intégral

I. Où tout se passe en son temps

1En règle générale, il y a des limites aux langages et aux logiques qu’on peut (main)tenir dans un lieu particulier à un moment donné. Bien que purement heuristique et ne (pré)déterminant rien de bien précis, ce principe donne à penser. D’une part, en faisant d’un lieu commun un non-lieu absolu, il nous empêche de mettre tout le monde foncièrement dans le même sac. N’en déplaise à l’Abbé Breuil, Lascaux n’était pas la chapelle Sixtine de la préhistoire puisque Cro-Magnon & Cie ignoraient tout aussi bien ce que nous entendons par “la religion” que par “l’art”. Une pluralité incompressible de lieux, à la fois dia- et synchronique, plaide pour une certaine absolutisation de l’Autre et non pas pour une dissolution récupératrice des différences dans le Même, tout bien intentionnée qu’elle soit. Les hommes ne sont pas des femmes, les vieux ne sont pas des jeunes, les Noirs d’Afrique ne sont pas des Blancs d’Europe, les Celtes d’hier ne sont pas les Bretons d’aujourd’hui – et surtout moi je ne suis pas toi (même si, Freud, Pirandello ou Kaufmann obligent, je ne sais pas exactement qui je suis !). En rapportant fondamentalement tous les êtres humains à la même essence, on passe, justement, à côté de “l’essentiel”, à savoir leurs irréductibles et substantielles singularités. D’autre part, le caractère irréversible de cette multiplication de milieux et de mentalités nous permet d’envisager l’émergence, à la sortie d’un passage par un seuil critique, du radicalement inédit. N’en déplaise, cette fois-ci, à l’Ecclésiaste, il peut y avoir du neuf sous le soleil sociohistorique, en matière idéologique comme en organisation institutionnelle. Plus ça change, plus ce n’est pas le même ! Un président républicain n’est pas du tout la réplique laïque au roi sacré – ne serait-ce que parce que le premier ne s’occupe que du politique, là où le second se préoccupait surtout des ressources vitales, notamment de la pluie. Si tout le monde était pays, pourquoi se farcir en anthropologue des pays lointains ? Si, a priori, l’essentiel c’est que tout le monde est bien obligé de se marier, à quoi bon peiner sur la complexité des systèmes de parenté aborigènes ou faire laborieusement état de cas limites, comme chez les Na de Chine, où le mariage semble évanescent ? Si les divergences n’étaient qu’accidentelles et la convergence substantielle, l’anthropologie n’aurait guère de sens.

2Il n’empêche que, pour passer sans trop de casse, la différenciation innovatrice doit venir en son temps. Trop tôt, et il ne se passera pas grand-chose (qu’on pense à Leonardo da Vinci) ; trop tard, et qui réinvente la poudre ne cassera pas grand-chose non plus (on se souvient toujours de Stephenson, mais qui pense encore aux ingénieurs qui ont amélioré “sa” locomotive à vapeur ?). C’est dire qu’il faut tomber à point nommé : la théorie de l’évolution était dans l’air des temps, mais c’est Darwin qui, en premier, a réussi à mettre son gros doigt dessus. Toute chose, donc, en son temps, mais toute chose aussi pour ce seul temps-là (avant, elle ne pouvait pas naître, après elle ne saurait plus être). Cro-Magnon peignant à merveille, il y a tout lieu de croire qu’il était musicalement doué aussi, mais de là à l’imaginer pianotant sur Steinway…

II. Le temps de l’anthropologie

  • 1  C’est ainsi qu’il nous plaît de décrire ce que d’autres appellent Culture, Civilisation, Société, (...)
  • 2  La philosophie de l’agir chez Heidegger (Schürmann R., 1982 - mais qu’on rencontre aussi chez Levi (...)

3Puisque cet exorde campe l’Abc quintessenciel de l’anthropogenèse, voire de la cosmogénèse tout court, il n’y a pas de raison que sa lettre ne s’applique pas à la naissance, à l’essor et à la mort annoncée d’une certaine anthropologie académique. Cette discipline n’a pas pu apparaître avant le XVIe siècle, ni ailleurs que dans l’Occident moderne. Elle n’aurait pas pu commencer à faire sens, les siens, avant que les premiers émissaires européens, missionnaires, mercenaires et autres marchands, ne renvoient en métropole leurs rapports de mission sur l’ailleurs et l’autrement. Si, se professionnalisant, elle a fini par fonctionner à plein régime sur la scène académique, c’est du fait d’un ensemble de projets propres au Projet Global1 voulu et véhiculé par le XIXe siècle occidental : abandon de l’organisation moyenâgeuse du savoir en fonction de la distinction entre trivium et quadrivium, adoption par la plupart des nations européennes des réformes de l’enseignement supérieur initiées par von Humboldt à Berlin à la fin des années 1820, et surtout, consécration (prise pour tout aussi définitive que décisive) de toute une série de dichotomies proprement occidentales entre la théorie et la pratique2, le savoir (intellectuel) et le savoir-faire (technique), les sciences naturelles et les sciences humaines, la métaphysique et l’éthique – la plupart répondant, en dernière analyse, à l’opposition primordiale et paradigmatique, établie exclusivement en Occident, entre la Nature et la Culture, la Matière (temporelle) et l’Esprit (éternel), le Sacré (révélé) et le Profane (raisonné).

4Si le dernier et le plus grand des écarts, celui entre le surnaturel et le naturel, n’est en définitive, qu’un “fait” culturel, élaboré en Occident, a fortiori l’anthropologie ne peut-elle être qu’un construit intrinsèquement intraculturel, une réalisation occidentale. Si, pour reprendre le titre de notre manuel oxonien des années 1960 (Beattie, 1964), l’anthropologie vise la (re)connaissance d’Autres Cultures, cette visée elle-même répond à une logique culturelle parmi d’autres et non pas à une chimérique logique humaine tout court. En outre, comme Lévy-Bruhl l’avait bien compris, mais peut-être mal exprimé, ce qui est logique pour une culture peut paraître illogique pour une autre. C’est dire, qu’on le veuille ou non, que la logique humaine propre à l’anthropologie académique fait partie intégrante (et donc, en partie, désintégrante), d’une certaine occidentalisation du monde (Latouche, 1989). Même devenue “impliquée” comme le voudrait le Laboratoire d’Anthropologie Prospective de Louvain, l’anthropologie ne saurait être en général qu’un phénomène culturel parmi d’autres et en particulier celui de la culture occidentale.

  • 3  Bonhoeffer fut parmi les premiers à y avoir pensé dès le début des années 1940, mais en pasteur pr (...)

5Cela serait grave, désespérant, voire désastreux, si tout le monde était inévitablement condamné à faire du sur place dans son monde et à y gérer foncièrement les mêmes paradigmes à tout jamais. Pour en sortir vivant, le tout est que tout un chacun assume son inéluctable situation sociohistorique de manière aussi consciemment critique que potentiellement créatrice. Il ne s’agit pas d’entretenir l’espoir insensé d’échapper à tout ethno-centrisme, mais d’envisager, sinon de réaliser, une relocalisation tellement radicale que les acteurs consentants n’y reconnaîtraient plus leurs acquis actuels. Biologiquement, à l’instar de n’importe quelle autre, notre espèce s’éteindra ou se transformera. Le petit reste dinosaurien ne s’est-il pas retrouvé métamorphosé en oiseau ? Jusqu’ici, dans l’histoire de l’humanité, il y a toujours eu un après de l’après. Le Moyen Age n’est plus et, de notre vivant, la Modernité vire au Postmoderne. Même si on ne peut pas dater l’apparition de ces charnières à la minute près, à chaque seuil, le vin était vraiment nouveau et les anciennes outres définitivement caduques. Le Post-développement n’est pas le développement en mieux, mais cette terra incognita (sinon promise !) entrevue par les Objecteurs de Croissance. Il est vrai que la plupart du temps, le changement n’est pas révolutionnaire. Ce n’est pas tous les jours qu’un Centre établi implose sous l’impact de ses mutants marginaux. C’est pourquoi, la plupart du temps, les formes nouvelles ne sont que des reformes. Le dialogue interreligieux, par exemple, s’ouvre pour se refermer aussitôt. Le Pape de Rome n’est pas plus prêt à renoncer au Dépôt de la Foi que le grand Mufti du Caire enclin à voir exploser le noyau dur du Coran. Il n’empêche que certains de leurs fidèles, rendus plus sensibles aux signes des temps qui s’annoncent par leur marginalisation relative, pensent sérieusement non seulement au post-théologique, mais à l’après du religieux tout court3. Par contre, ayant encore le vent en poupe, peu de scientifiques contemporains projettent déjà la Fin de la Science. En leurs temps les Grands Inquisiteurs qu’étaient Kramer et Sprenger anathématisaient la proposition d’un Giordano Bruno portant sur une succession incessante de mondes possibles. Nos petits inquisiteurs contemporains (du genre Sokal et Bricmont) trouveraient la suggestion d’un avenir post-scientifique tout aussi absurde. Ne serait-ce que pour éviter cette intolérance intransigeante, au lieu de s’y établir à demeure, il y aurait lieu, en vrais nomades de l’esprit, de penser déjà à tout autre chose que l’anthropologie actuelle.

III. Où l’anthropologie prospective se révèle être une anthropologie de libération

  • 4  Faut-il le préciser ? Le projet du LAAP n’était pas lancé contre qui ou quoi que ce soit, mais pou (...)
  • 5  Il n’empêche que le LAAP, non pas “faute de Primitifs”, mais à l’affût de l’inédit, a promu toute (...)

6C’est cette pensée-là, réaliste entre toutes, qui avait amené les anthropologues de Louvain-la-Neuve à lancer un Laboratoire d’Anthropologie prospective4. L’anthropologie prospective qu’ils proposent n’est pas une nouvelle arme dans une panoplie académique qui ne cesse de s’enrichir quantitativement : elle ne vient pas ajouter une nième anthropologie particularisée à côté de l’anthropologie de la santé, du genre ou du développement ; elle ne cherche ni à nuancer des théories en cours, ni à créer un nouveau créneau concret5 ; elle vise encore moins à se réserver une chasse gardée pour attirer une clientèle de choix. Car, qu’il le veuille ou non, en définitive, tout anthropologue ne saurait être qu’impliqué ! Une anthropologie alternative ne serait pas encore cette alternative à l’anthropologie classique que le LAAP entrevoit. Le prospectif ne fait pas que compléter ou corriger le rétrospectif avec lequel l’anthropologie fut longtemps, à plus ou moins juste titre, identifiée (le Primitif ayant été synonyme du Passé). L’anthropologue prospectif n’a rien d’un prospecteur qui, en devin, prétendrait innover en prolongeant l’ ethnographic present vers un futur probable. Philosophiquement, le temps ne permet pas une projection aussi simpliste. Même si, à partir d’un passé particulier, l’avenir est en partie prévisible, le futur est foncièrement et potentiellement multiple, là où le passé, ayant actualisé une possibilité parmi une série de potentialités, est désormais un. Néanmoins l’intentionnalité identitaire de l’anthropologie prospective est fondamentalement d’ordre chrono-logique. Elle s’appuie sur une logique du temps qui primordialise le devenir (le fieri) sur l’être (esse), le processus sur le produit, qui reconnaît que l’anthropologie même n’est que la fixation provisoire d’un des flous surgi pour un temps du Flux qui porte tout indéfiniment en avant… hors Tout et sans Fin ! Le comble pour une anthropologie du changement serait de s’éterniser “essentiellement”.

  • 6  Pour certains philosophes (anglo-saxons comme il se doit), c’est d’ailleurs ce qui arrive à toute (...)

7Ayant narré ailleurs comment le projet d’une Anthropologie Prospective est né d’une réflexion à deux (Singleton, 2001), je me contenterai ici de prolonger cette évocation en me questionnant sur ce que “réfléchir” signifie. Le philosophe qui se replie sur son soi finit par savoir ce que dans son cas “se savoir” veut dire, mais il ne sort de son solipsisme vers d’autres “sachants” que péniblement et problématiquement. L’anthropologue éprouve une difficulté similaire : se repliant sur sa propre culture, il se rend compte à son tour qu’en sortir ne va pas de soi pour deux bonnes et simples raisons. D’un côté, en dernière analyse, toute réflexion faite, il sait qu’il ne peut pas se retrouver partout à la fois, mais uniquement hic et nunc dans sa culture. De l’autre, en réfléchissant à fond, il comprend que sortir de son milieu actuel vers un prétendu lieu (sur)naturel équivaudrait à n’être nulle part du tout. Tout au plus pourrait-il quitter sa culture présente pour se relocaliser demain dans une autre6. L’anthropologie prospective a pour devise “Hors Culture(s) Rien !”.

  • 7  Je ne crois pas être le seul anthropologue qui, de retour à sa marginalité mutante à la suite d’un (...)

8C’est dire que l’anthropologie qui réfléchit sur la (re)connaissance d’autrui se doit d’abord d’expliquer sa propre naissance. Or il n’y a d’explication que du général, le particulier se (re)présente tout simplement. Néanmoins, s’agissant du général, on pourrait dire, pour plagier Orwell, que certaines généralités sont moins générales que d’autres. Sociologiquement parlant, ce n’est pas par hasard si l’anthropologie prospective est apparue à la périphérie des centres actuellement gagnants et hégémoniques en Europe que sont la France ou l’Angleterre. Non pas que Louvain soit l’Ultima Thule ! Nous verrons que le LAAP fonctionne à son tour comme un centre pour plus marginaux que lui, ses clients du Sud. Il n’empêche qu’en règle générale, les marges, même relatives, peuvent davantage se permettre le luxe des philosophies et pratiques plus radicalement innovatrices que les centres établis, plus enclins quant à eux à gérer des acquis sous la houlette fascinante et tremblotante de grands mandarins. Après tout, Jésus était originaire des bas fonds de Nazareth et non pas des quartiers de luxe investis par la haute bourgeoise de Jérusalem ! En outre, et même si small n’est pas nécessairement beautiful, une taille modeste favorise l’émergence de petites équipes bien soudées autour d’un projet unique, là où des masses nettement plus critiques donnent lieu, justement, à un climat d’animosité critique et à la formation de chapelles sectaires7. Les sociologues ne se sociologisent pas assez eux-mêmes. Ils ne réfléchissent guère sur le conditionnement socio-logique de la (re)production du savoir sociologique lui-même, sur le nombre idéal d’un groupe de sociologues, sur le fonctionnement incestueux des comités de lecture des revues “A”, sur l’extrême équivoque des évaluations quantitatives. À ses débuts, le LAAP était “peuplé” d’africanistes (deux pour être précis) : l’un au parfum du monde bantou et l’autre spécialiste de l’Afrique sahélienne. Si aujourd’hui, il peut compter ou presque sur un anthropologue par continent, chacun étant un one man ou one woman show, aucun n’a à se défendre contre l’empiétement de rivaux immédiats.

9Je ne fais que répondre de manière aussi sommaire que suggestive à la question sociologique suivante : pourquoi une initiative comme le LAAP à Louvain-la-Neuve ? Le sociologue de la (re)connaissance pourrait se demander si l’émergence d’un projet du genre et du gabarit de cette anthropologie de la libération dont il sera bientôt question, ne relève pas en partie de la marginalité relative et de la taille relativement réduite de l’unité académique qui s’y identifie (Singleton, 2009). Sociologiquement parlant, ce n’est peut-être pas un hasard si Louvain, une université relativement périphérique, a pu se permettre le luxe d’une Faculté ouverte aux adultes du monde ouvrier (la FOPES) ou un Laboratoire d’anthropologues mutants ! Le fait que dans les années 1970, ceux qui partaient pour lancer la nouvelle Louvain pouvaient se permettre, davantage que ceux qui restaient à Leuven, le luxe d’un nouveau départ, était sans doute aussi déjà pour quelque chose dans les libertés à prendre avec l’orthodoxie anthropologique.

10En insinuant que Louvain-la-Neuve est sui generis, nous ne cherchons pas à la distinguer “absolument”. Car au niveau sociohistorique où nous nous situons, tout lieu est singulier (même si, comme l’aurait dit encore Orwell, certains le sont plus que d’autres !). Cette irréductible distinction ethnographique (pour parler cette fois-ci comme Bourdieu) est épistémologiquement justifiable. L’échelle du savoir est faite de généralités. En descendant de la dernière marche pour mettre pied au ras des pâquerettes particulières, on laisse derrière soi l’ultime généralisation “essentielle” encore susceptible, puisque toujours problématisable, d’une explication conceptuelle. Les pieds enfin par terre, on rencontrera, “en chair et en os” (pour faire écho à Unamuno), les “mystérieux” parcours des existants purs et simples. “Mystérieux”, pour emprunter le vocabulaire de Gabriel Marcel, non pas parce qu’ils seraient résistants à la compréhension, mais tout simplement parce qu’il n’y a plus rien à comprendre à leur sujet (“à saisir pour soi”, à coincer complètement dans un carcan conceptuel), tout simplement parce tout est à “connaître” à leur propos, en “naissant avec” leurs incompressibles idiosyncrasies et leurs irréversibles intentionnalités individuelles.

  • 8  Loin de moi toute tentative de relancer le culte des personnalités ! C’est tout simplement que l’a (...)
  • 9  Ma fréquentation du monde médical en général et de celui de l’ethnopsychiatrie en particulier (Sin (...)
  • 10  Singleton M., 2008.

11A ce niveau primordial (qui n’est pas celui de la dernière analyse puisque l’individuel, selon Wittgenstein, ne peut pas être démonté, seulement démontré), un observateur pourrait être tenté d’associer la spécificité du LAAP à la militance “missionnaire” des trois premières générations responsables de son émergence et de son essor8. En effet, de son grand-père fondateur, Albert Doutreloux, ancien scolastique jésuite, à son petit fils promoteur, Pierre-Joseph Laurent, issu d’un collège “apostolique”, en passant par Mike Singleton, son père putatif et ex Père Blanc, le projet du LAAP a été porté par des personnes qui avaient du mal à dissocier leur engagement, formellement catholique au début, ensuite profondément humaniste, de leur vocation “scientifique”. Tous les trois, nous sommes venus à l’anthropologie académique suite à nos implications activistes9. Nous y cherchions non pas des théories destinées à améliorer nos pratiques (une anthropologie “appliquée” nous a toujours paru plus qu’ambiguë10), mais des confirmations et des clarifications conceptuelles de ce que nous étions entièrement et faisions déjà intégralement. Dieu était mort de notre vivant. Même pour des théologiens, Il n’avait peut-être jamais vécu, si ce n’est dans la tête des siens. Faute donc d’une théologie, nous avons opté (initialement à l’insu de notre plein gré) pour une anthropologie de la libération. Car, pour finir, les épithètes “prospective” ou “impliquée” ne sont que des euphémismes pour qualifier une anthropologie que nous avons vécue comme libératrice de nous-mêmes et par le fait même de nos compagnons de route – que ce soient des collègues ou les communautés africaines avec lesquelles nous avons cheminé. L’anthropologie prospective ou impliquée n’est pas seulement une avancée théorique indirectement susceptible d’inspirer des pratiques salutaires à des acteurs de terrain, elle est d’emblée sotériologique. Qui s’implique s’indigne ! On ne fait pas dans l’anthropologie prospective pour satisfaire sa curiosité théorique (le thaumazein grec), mais pour activer l’énergie humaine (comme l’aurait dit Teilhard de Chardin).

12Il y a libération (monumentale) et libération (modeste). Il y a des cas limites et surtout hors limite d’oppression. Mais heureusement, la plupart du temps la plupart des gens n’ont pas affaire à des Hitler ou à l’apartheid. Bien que j’aie eu à observer, et même à participer, à ma façon, à des révolutions africaines, entre autres celle de Mengistu (Singleton, 1978), en règle générale, c’est dans le quotidien le plus banal que j’ai contribué à l’aménagement des espaces de plus grande liberté. Redoutant que les effets pervers d’un projet égalitariste basé sur la logique de l’Homo aequalis (qui ne saurait être de toute façon qu’ethnocentrique) hypothèquent à fond ses bonnes intentions utopistes, je me suis toujours contenté in situ de circonscrire dans les limites de l’acceptable les coûts cachés des asymétries préconisées par Homo hierarchicus.

13Puisque, à moins d’être masochiste, il n’y a pas lieu de s’interroger sur le pourquoi, la seule question est de savoir de quoi il faut fondamentalement se libérer et au nom de quoi ? Dit lapidairement, le paradigme “Hors Culture Rien” libère, en principe, tout le monde de l’absolument Absolu et notamment de tout Commencement qui commanderait d’emblée sa Fin incontournable. Qu’il soit individuel ou collectif, un Tout démarre, monte en puissance, puis soit meurt, soit se trouve métamorphosé. L’ère théocentrique du religieux révélé touche à sa fin. Mais l’époque anthropocentrique de la raison technoscientifique qui s’annonce n’est pas moins foncièrement finie. L’anthropo-logique de la libération libère donc l’humain de toute logique qui voudrait s’éterniser impérieusement. C’est pourquoi elle est pour finir une bio-logique : une logique vitalement réaliste bien en amont de tout vitalisme réducteur (qu’il soit sociobiologiquement amoral ou génétiquement égoïste) et surtout de tout nihilisme mortel (l’homme est né pour survivre et non pas pour mourir de son vivant).

IV. Une libération vécue avant d’être conçue

14Pour certains, qu’il soit doux rêveur avec un Leiris, pessimiste désabusé avec un Lévi-Strauss, ou militant enragé avec un Jaulin, l’anthropologue ne fait que battre un dernier rappel pour la défense de causes perdues d’avance puisque primitives. Un moraliste, Thomas (1990 :225) déclare que faire état des divergences interculturelles, comme l’ont fait Malinowski et Lévi-Strauss, «est dépourvu de valeur prospective et n’encourage en définitive qu’un relativisme facile». Le mode de vie des Mélanésiens et autres Nambikwaras «ne nous sert en rien pour trancher nos débats» d’hommes modernes. Pour d’autres, comme Brun (1960), faute de Primitifs, l’ethnologie était déjà dans les années 1960 en train de tourner à l’ethnohistoire. La chrono-logique à l’origine de l’anthropologie prospective permet à cette dernière de répondre radicalement à ces insinuations. Qu’il soit catalogué comme historien ne dérange nullement l’anthropologue prospectif, que du contraire, puisqu’il croit savoir que tout “est” histoire ou devenir (fieri). Et si l’histoire, faite de singularités successives, ne se répète jamais à la lettre, à un certain niveau d’abstraction, un nombre de lignes de force, relativement réduites et parallèles, émergent. Au matérialiste scientifique qui se demande «à quoi bon faire état de la ligne animiste qui personnifiait littéralement les choses de la Nature en les prenant pour des interlocuteurs indépendants ?», l’anthropologue prospectif répond que cela peut servir à affranchir le positiviste occidental de son égologie kamikaze et l’ouvrir à une allologie salutaire puisque intégrant des logiques de responsabilité vitale, voire cosmique (Singleton, 2007). Renouant avec l’intentionnalité identitaire de la bio-cosmologie “primitive”, l’anthropologue prospectif, interculturellement inspiré, peut contribuer à libérer l’homme occidental de son anthropocentrisme excessif.

15La fuite en avant qui caractérise le temps (post)moderne, même si elle n’est plus vécue comme allant automatiquement toujours plus haut, fait que le passé, paradigme parfait et permanent, devient vite totalement dépassé. Du dream world des aborigènes d’Australie aux innombrables messes pour les morts du catholicisme d’antan, en passant par le culte des ancêtres en Afrique, il fut un temps où la religion, définie comme le fait de se retrouver relié en des réseaux de réciprocité obligée bien qu’asymétrique (Singleton, 2004), témoignait d’un vécu aussi primordial que patent : dans la plupart des sociétés de l’époque, plus une personne vieillissait, plus grandissait son utilité publique. Le fait que, de toute évidence empirique, ce ne soit plus le cas (tout le monde étant désormais convaincu que l’essentiel est encore à venir), induit que des philosophies et des pratiques acquises grâce à des luttes acharnées deviennent vite, en attendant le nettement mieux du tout autre, des allants de soi peu chronologiquement conscientisés. Les féministes de la première heure se plaignent que les jeunes filles d’aujourd’hui ne se rendent plus compte des conditions immondes imposées aux femmes au milieu du siècle passé encore, même en Occident. Si, à l’occasion, l’un ou l’autre sociologue contemporain nomme encore Durkheim ou Weber, l’absence de référence paginée laisse les anciens rêveurs. En fin de carrière anthropologique, j’avais l’impression que mes étudiants ne lisaient déjà plus Lévi-Strauss dans le texte, quant à Lévy-Bruhl, il ne fallait pas rêver.

  • 11  De la même manière que les anthropologues prospectifs sentent que leur anthropologie n’est pas un (...)
  • 12  Il n’est plus utile de dresser la liste de ces ouvrages théologiques qui célébraient en même temps (...)

16Ce renversement de perspective chronologique (auquel l’anthropologie prospective elle-même doit son existence), me fait craindre que la génération présente, ne connaissant la théologie de la libération que de nom, n’en vienne à remplacer celle-ci par une anthropologie libératrice fade, sinon farfelue. Seuls ceux qui ont goûté à ses mises en bouche théologiques sauront apprécier toute la saveur d’une anthropologie de la libération se (re)présentant désormais comme plat de résistance. Et pourtant… si cette génération se retrouve cool et relaxe dans un monde post religieux et post-théiste, c’est que leur anthropo-logique pure et simple est due en (grande) partie au sabordage de la théologie par les théologiens politiques11 et les death of God theologians de la fin du XXe siècle12. La théologie de la libération est morte, non pas enterrée par Jean Paul II, mais parce que Dieu lui-même n’était plus de ce monde. La Culture abhorrant le vide autant sinon plus que la Nature, certains esprits ne pouvant pas survivre sans repères, l’implosion des sciences divines a été suivie par l’explosion des sciences humaines. La théologie est morte, vive l’anthropologie !

17Cet engagement pour une logique de libération humaine fut vécu effectivement avant d’être clairement conçu. Il n’empêche que, si je puis commencer avec moi-même, dès mon premier terrain en Tanzanie à la fin des années 1960, et par la force des choses de ce même terrain, j’ai très vite renoncé à proposer aux WaKonongo (car il ne fut jamais question de les leur imposer) les structures et spéculations de ma culture pour adopter et adapter les leurs en vue de notre libération commune. Apôtre aussi bien qu’anthropologue à l’époque (une double casquette qui ne faisait qu’une dans et sur ma tête), dans la mesure du possible (car il ne fallait pas heurter les susceptibilités de gens devenus massivement catholiques dans les années 1930), j’ai diminué mes prestations proprement mais ethnocentriquement sacerdotales, pour augmenter la potentialité libératrice des lieux et des logiques ancestraux que je désignais déjà comme authentiquement sacramentaux. Les palabres qui réunissaient tout le monde ou presque, chaque soir dans le banza (modeste auvent du vieux chef de quartier), me paraissaient mieux effectuer, par leur déroulement même (ex opere operato et ipso facto), cette communion conviviale que, chez nous, les agapes eucharistiques, fondées sur le fait que, à l’encontre de ce qui se passe en Afrique, la commensalité constitue un moment privilégié de notre vivre ensemble. Tout en continuant à “dire le sacrifice de la messe” (une expression théologiquement aussi tardive qu’aberrante et dont les premiers chrétiens n’auraient pas compris un sacré mot !), notamment pour faire de la pluie ou pacifier les morts, je faisais en sorte (en accompagnant les chasseurs en forêt le dimanche, par exemple) que la liturgie de la parole prime sur tout le reste. Mieux encore (ou pire, c’est selon !), au lieu d’insister sur l’école, le dispensaire ou des projets de développement, j’ai décidé presque d’emblée et d’office d’intervenir dans les affaires courantes en instrumentalisant les individus, les institutions et les idéologies qui comptaient déjà et depuis des temps immémoriaux pour mes interlocuteurs. C’est ce que j’allais décrire comme la stratégie des trois “i”. C’est ainsi que, tout en les poussant à régler leurs comptes rituels avec l’un ou l’autre esprit ancestral, j’ai passé de la quinine aux waganga (moins trahis par la traduction “clairvoyants remédiateurs” que par “guérisseurs traditionnels”), pour qu’ils la donnent aux victimes souffrant de ce que moi je pensais être une fièvre paludique. C’est en participant activement à des procès anti-sorciers que j’ai pu sauver la peau de l’une ou l’autre vieille “sorcière”. C’est en agissant comme adorciste moi-même dans le cadre d’un “culte d’affliction” que j’ai réussi à en limiter certains effets pervers – en innocentant, entre autres, un vieux musulman que les esprits incriminaient sans motif valable à mes yeux. Paradoxalement, les possédées Konongo se libéraient davantage grâce à leurs esprits que par des menées féministes à l’occidentale et je ne voyais pas pourquoi j’aurais eu à leur annoncer la bonne nouvelle d’un Freud ou d’un Jung.

18Ce faisant, je dirais aujourd’hui (grâce entre autres à Levinas) que je me comportais en réponse à l’appel de l’Autre (que je doutais déjà à l’époque être “Dieu”), aménageant des espaces de plus grande liberté non pas en (im)posant, de main de maître, des solutions du dehors et d’en haut, mais du dedans et d’en bas, avec la sympathie complice de la plupart des acteurs concernés. Malgré les poutres paradigmatiques qui obstruent sa propre vision, n’étant pas localement juge et partie, un étranger peut parfois enlever les petites crasses des yeux de ses vis-à-vis, rendant ainsi plus acceptables et non seulement acceptées, les inévitables asymétries qui président à l’agencement de tout rapport humain.

  • 13  Cette appropriation personnelle n’a rien d’une condescendance paternaliste et tout de la reconnais (...)

19De la même manière, une génération plus tard, l’animateur actuel du LAAP, Pierre-Jo Laurent (1998), abandonnant sa vocation d’agronome expert suite à une mission impossible et périlleuse au Mozambique en guerre révolutionnaire, choisit de cheminer avec des associations paysannes du Burkina Faso, rusant, parfois à l’insu de leur plein gré, avec ceux qui, de bonne foi, voulaient les faire entrer de plein pied dans la danse de la mondialisation. “Ses”13 Mossis savaient que cette entrée ne pourrait être que boiteuse (Laurent, 2003). Par conséquent, faisant preuve d’une capacité étonnante, ils tiraient leurs propres plans au-dedans de mouvements comme le Pentecôtisme – qu’au loin des esprits laïques sont tentés de condamner sans appel, comme aliénants et sectaires.

20Si je remonte enfin à Albert Doutreloux que, “parenté de plaisanterie” oblige, j’appelais Grand Frère, qui m’introduisit dans le sérail louvaniste en 1989 et qui fut à l’origine lointaine de l’orientation prise par le LAAP, c’est pour rappeler le goût presque immodéré de ce dernier pour le terrain, goût que ses disciples et descendants ont acquis et activé à leur tour. S’il faut en croire ma propre femme (après tout, il ne manquerait plus que ça !), même lors des simples week-ends de formation dans les Ardennes, Albert envoyait les stagiaires deux par deux sur le terrain, dans des bistrots, des pharmacies ou tout simplement arpenter les villages (au sein du LAAP c’est Alain Reyniers qui accompagne désormais ces expériences de terrains initiatiques). Après seulement un semestre de formation dans son Laboratoire d’Anthropologie Socio-culturelle, ses anthropologues en herbe, une bonne quinzaine, partaient avec lui et deux ou trois collègues, sur des terrains sénégalais que j’avais pu leur procurer alors que j’étais directeur d’un Institut des Sciences de l’Environnement au début des années 1980. Le rappel à l’ordre académiquement établi de et par Mgr Massaux, le dernier Recteur ecclésiastique de Louvain, en dit long sur la mentalité de l’époque : «notre université n’est pas une agence de tourisme exotique, contentez-vous d’enseigner les bonnes théories anthropologiques à vos étudiants !». Or, si le terrain que Doutreloux proposait à ses jeunes et moins jeunes (le LASC comme le LAAP a toujours attiré pas mal d’adultes en mal de questionnements existentiels) ne se faisait pas sans un minimum de préalables théoriques, il fallait éviter comme la peste de tester des hypothèses de travail. Car en anthropologie, il y a grand danger de ne trouver que ce qu’on cherche et de passer à côté d’interpellations inédites. Cette approche, faite d’une ouverture tous azimuts à l’autre, et qui est devenue celle du LAAP, était à l’opposé des fields trips organisés par une autre institution universitaire et à la préparation desquels j’ai eu à participer. Les étudiants du Nord devaient littéralement s’exposer aux sujets à problèmes du Sud. A leur retour, ceux d’entre eux que j’avais pu encourager à traiter les “indigènes” non pas en objets indigents mais en sujets à part entière, se firent rabrouer par des professeurs qui auraient bien voulu les voir revenir avec des propositions de projets qui s’imposaient. Leurs hôtes sénégalais, contactés après le passage des jeunes en question, me dirent quant à eux tout leur contentement d’avoir été traités par des toubabs, une fois n’est pas coutume, comme des braves papas et mamans et non comme des Damnés de la Terre !

21Des esprits plus engagés (pour ne pas dire enragés), seront sans doute tentés de conclure qu’une anthropologie de la libération d’aussi bas niveau ne va pas chercher assez loin, tombe même très court. Mais un anthropologue libérateur, sans nier l’existence de cas non seulement limites, mais hors limites (hier l’Afrique du Sud, aujourd’hui Gaza), se demande néanmoins si la plupart du temps, la plupart des gens sont aussi inconsciemment aliénés que leurs conscientisateurs, autoproclamés, l’imaginent. Relevant d’un monothéisme manichéen (le Bon Dieu en lutte avec le Mal incarné), la théologie de la libération ne pouvait qu’être tout aussi polarisée (surtout quand l’enjeu de la domination diabolique des pauvres gens était fine finaliter le salut éternel de tout le monde). Une simple libération anthropologique a normalement et légitiment lieu dans la complexité mouvante d’un quotidien nettement moins transcendant.

V. L’autrement d’une anthropologie ailleurs

  • 14  Mais à ce point si peu catholique que pas mal de ses membres la voudraient tout simplement l’Unive (...)

22Le lecteur pour qui le “prospectif” a des relents “apocalytpico-eschatologiques” et pour qui “implication” est un euphémisme pour “engagement évangélique”, pourrait être tenté de conclure que ce n’est pas par hasard si le LAAP se trouve implanté dans une université catholique14. Si on ne pourrait pas lui donner tout à fait tort, c’est qu’aucune implantation n’est innocente. Puisque tout le monde naît et vit dans “une” situation sociohistorique, n’importe quelle institution et n’importe quelle idéologie répondent à un Choix de Société parmi d’autres (un Choix qui logiquement diffère des autres). Incarnés dans nos corps propres et incorporés dans nos cultures respectives, nous n’avons pas à choisir entre un lieu inféodé à une logique et à un langage et un lieu qui serait libre de toute option et optique. C’est là toute l’équivoque d’une Libre Pensée qui, tout en laissant provisoirement tout le monde libre de penser comme bon lui semble, même religieusement le cas échéant, croit néanmoins représenter la seule pensée qui, à cause de son objectivité rationnelle, sortira seule et définitivement du lot. L’absence d’un Réel de Référence objectif qui permettrait à une pensée subjective d’être seule dans le vrai, puisque l’unique à re-présenter en esprit la réalité telle qu’elle est effectivement en elle-même, ne nous condamne pas à un relativisme absolu. D’abord parce cette proposition est une contradiction dans les termes dans la mesure où il y aurait au moins un absolu, le relativisme même ! Ensuite parce que le fait de ne pouvoir occuper en définitive qu’un lieu à fois, loin de rendre les valeurs et visions de ce lieu absolument relatives, les consacre comme relativement absolues au vu et dans la vie de celui qui habite le lieu en question. Par conséquent, le mieux que nous ayons à faire est d’assumer la philosophie et la pratique qui nous animent présentement. Ce parti pris implique néanmoins que le Projet où je me retrouve pour le moment ne peut (surtout dans notre village planétaire) qu’interpeller les abonnés à d’autres Choix de Société. C’est dire que toute existence est essentiellement évangélisatrice, annonciatrice de bonnes (ou de mauvaises !) nouvelles. Par son existence même, une Culture ne peut que missionner pour sa cause et donc démissionner, au moins potentiellement, les causes d’autrui. Être ou ne pas être impliqué n’est pas une question puisque la non implication même serait, à sa façon, une implication de plus.

23Ceci dit, le LAAP de l’Université catholique de Louvain ne fait pas figure de, ni ne fonctionne comme une chapelle charismatique ! Sa chrono-logique prospective lui impose ce minimum de convivialité collégiale sans quoi le passage d’un inédit à un autre serait compromis. Mais cette ouverture positive à une fuite en avant aussi pluraliste que permanente se conjugue avec un certain réalisme locatif. D’entrée de jeu nous l’avons dit : même si on ne doit pas les fixer d’avance et à tout jamais, il y a des limites à ce qu’on peut faire dans un lieu à un moment donné. On aura beau la pratiquer de façon critique, par les temps qui courent, l’anthropologie académique fait partie du monde occidental. Néanmoins, s’appuyant sur l’étymologie, le LAAP prévoit l’apparition d’autres logiques humaines et entend dès à présent faciliter leur émergence.

24Si l’anthropologie n’était pas foncièrement un phénomène culturel, mais l’expression (née par accident en Occident) d’une prétendue nature humaine, alors son implantation en Afrique ou ailleurs aurait dû s’opérer de la même manière que l’incarnation de la Révélation (biblique sinon coranique !) ou l’inculturation de la Raison (entre autres médicale). Se croyant le seul gestionnaire divinement garanti d’un Dépôt de Vérités révélées, le Vatican s’est résigné tout au plus à permettre une africanisation accidentelle de ce noyau dur essentiel : si ça leur dit, les Congolais catholiques peuvent battre des tambours pendant la messe au lieu de jouer les orgues, mais il ne saurait être question de substituer une liturgie de la parole au sacrement du repas eucharistique. S’imaginant mandaté par l’humanité pour gérer la Santé, l’OMS a fini par s’ouvrir aux tradipraticiens à condition, néanmoins, que leurs ethnomédecines ne contredisent pas le cœur scientifique de la Médecine.

25Malheureusement pour Rome et Genève, mais peut-être heureusement pour notre avenir à nous tous, des prophètes africains ont rebricolé à l’africaine le bricolage des mondes biblique et classique réalisé par les premiers chrétiens. Fusionnant sous forme de véritable synthèse et non pas d’hybridation syncrétique, les génies inspirés du continent ont créé de nouveaux mouvements religieux, faisant fi des anathèmes lancés à leur égard par les autorités ecclésiastiques occidentales, défenseurs autoproclamés d’une foi qui ne pouvait être, en fait, que la leur. De leur côté, des waganga bantous ont continué à faire de la pluie, à fournir des philtres et à blinder leurs clients contre des bandits (tout en soignant à l’occasion des malades), démontrant par leur actes sinon par leurs dires et parfois leurs désirs, que la philosophie et la pratique africaines du naître et être bien n’avaient rien de bio-médical avant l’arrivée de la lettre occidentale.

26Les anthropologues (aussi prospectifs et impliqués soient-ils) se trouvent devant identiquement la même bifurcation que les missionnaires et les médecins : ils peuvent soit proposer à leurs interlocuteurs non occidentaux de poursuivre avec eux le chemin balisé par l’Occident, soit les laisser (voire les y encourager), emprunter leur chemin à eux, même si celui-ci part dans une direction opposée. Emporté par l’euphorie du concile Vatican II, un jésuite camerounais, Eboussi Boulaga, avait plaidé pour un moratoire sur l’activité missionnaire des congrégations catholiques : «laissez-nous faire pendant dix ans et puis revenez voir ; si ce que nous avons fait vous plaît, tant mieux, si ce n’est pas le cas, tant pis ! ». C’est dans cette perspective qu’œuvre le LAAP. Tout en accueillant des acteurs du Sud (mais en les avertissant du coût caché de leur formation : une occidentalisation certaine de leurs esprits), le LAAP se déclare prêt à accepter que, de retour dans leurs pays respectifs, ils inventent (à leurs risques et périls) une anthropologie à la limite de ce qui serait acceptable par le Nord. Du moins dans un premier temps. Car plus indiscipliné qu’interdisciplinaire, le LAAP, interpellé par l’émergence d’anthropo-logiques initialement incompatibles, pourrait contribuer à un transfert de tous ces mondes anthropologiques dans un lieu inédit où leurs apports et rapports respectifs auraient été totalement transsubstantiés dans une synthèse tout aussi inédite, bien que toujours provisoire. Car il ne saurait jamais s’agir d’un lieu où une anthropologie enfin réconciliée à elle-même reposerait éternellement en paix, mais d’un lieu d’où, se libérant encore une fois des allants de soi, l’aventure humaine pourrait rebondir une fois de plus vers des horizons nouveaux.

27Ayant reçu pour mission l’inventaire des cultures non occidentales (Beattie, 1964), les anthropologues de ma génération, la plupart du temps bien en amont de tout activisme altruiste, ont effectivement répertorié d’énormes différences entre les cultures. Mais par rapport à quoi ? Pour certains, il s’agissait de variations sur des thèmes transculturellement identiques comme la Religion ou le Mariage. Pour d’autres, par contre, ces différences étaient telles qu’elles venaient substantiellement à bout de toute constante culturelle. C’est ainsi que pour un historien du gabarit d’un Veyne, la religion est une réalité régionale et non pas universelle et que pour un anthropologue comme Needham, Le Mariage, “ça” n’existe pas, si par “ça” on entend une structure présente dans toute société humaine.

28Auteur d’une plaquette “Vive la Différence !” (Singleton, 1993) c’est évidemment vers une programmation positive d’un pluralisme permanent que mes sympathies tendent (Singleton, 1996a). Le problème c’est que tout attentionné pour autrui, l’anthropologue a du mal à s’anthropologiser lui-même. Fou du roi, mais pas régicide (Singleton, 1996b), il est encore moins suicidaire. Et pourtant, puisqu’en pratique il ne croit plus que la Religion ou le Mariage doivent être partout, n’en déplaise à Veyne ou à Needham, l’anthropologue que je suis ne voit pas pourquoi l’Histoire ou l’Anthropologie devraient être plus univoquement universelles. L’anthropologie fut, est et sera ce que les anthropologues ont fait, font et feront.

29L’anthropologie est morte, vivent les anthropologues !

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Bibliographie

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Notes

1  C’est ainsi qu’il nous plaît de décrire ce que d’autres appellent Culture, Civilisation, Société, Sociohistorique… (Singleton M., 2004) puisque l’étymologie du terme nous permet de souligner le caractère produit, reproduit et démontable de tout Projet sociétal ainsi que des projets qui le portent en avant et en même temps leur objectivation indue. Un objet ne se jette pas au devant de nous pour être reconnu tel qu’il était déjà en lui-même et devrait rester pour toujours, il est pro-jeté pour un temps par des sujets foncièrement historiques.

2  La philosophie de l’agir chez Heidegger (Schürmann R., 1982 - mais qu’on rencontre aussi chez Levinas et Ricœur) non seulement vient à bout de la prétendue nécessité absolue d’un fondement théorique à toute activité (pratique ou morale), mais renoue ainsi avec le refus “primitif” de dissocier faire et savoir.

3  Bonhoeffer fut parmi les premiers à y avoir pensé dès le début des années 1940, mais en pasteur protestant, il pensait surtout à libérer l’élan évangélique des accrétions ambiguës apportées au cour des siècles par une religiosité naturelle sinon populaire. Nous évoquerons ultérieurement en note certains de ses successeurs qui ont emprunté des voies menant nettement plus loin.

4  Faut-il le préciser ? Le projet du LAAP n’était pas lancé contre qui ou quoi que ce soit, mais pour encadrer les prospections de ses membres.

5  Il n’empêche que le LAAP, non pas “faute de Primitifs”, mais à l’affût de l’inédit, a promu toute une série de recherches sur des thèmes d’actualité (tels que les nouveaux mouvements religieux ou les étudiants africains), voire sur des objets dont on imaginait qu’ils échappaient à l’approche anthropologique, comme la ville en tant que telle, et qu’on trouvera listés sur son site.

6  Pour certains philosophes (anglo-saxons comme il se doit), c’est d’ailleurs ce qui arrive à toute personne en permanence : en dernière analyse logique, il n’y aurait qu’une suite incessante de pensées (cogitationes), alignées de manière atomique. Le supposé sujet qui pense (ego cogitans) et qui relierait ses pensées sur un fil rouge, serait logiquement de trop et tomberait sous le couperet d’Ockham : les entités ne doivent pas être multipliées sans raison. Malgré sa plausibilité philosophique, cette proposition paraîtra exagérée. Il n’empêche que, d’un point de vue purement phénoménologique, un psycho-sociologue du gabarit d’un Kaufmann (Kaufmann J.-Cl., 2004) ne conclut qu’à guère plus. Le récit autobiographique que tout un chacun se raconte et narre éventuellement à autrui comme quelque chose de conséquent et de continu est une fiction bricolée de toutes pièces. Or si les parties sont à ce point dynamiquement décousues, il y a lieu de soupçonner que les touts, que sont les cultures, ne soient, à leur tour, tout aussi morcelés et mouvementés, tout aussi peu substantiellement et significativement structurés.

7  Je ne crois pas être le seul anthropologue qui, de retour à sa marginalité mutante à la suite d’un passage à l’un ou l’autre centre hexagonal, a dû faire part de sa surprise face à des querelles de chapelles acrimonieuses qui semblent à l’occasion caractériser les rapports de ses collègues français entre eux. On peut capter un écho des ces anathématisations réciproques dans le livre, autrement remarquable, de Dominique Sewane (Sewane D., 2007 :596sq, 649).

8  Loin de moi toute tentative de relancer le culte des personnalités ! C’est tout simplement que l’anthropologie a toujours été, est, et sera ce que font les anthropologues. Et les anthropologues ont des noms propres qu’il importe de nommer. Ceux de la quatrième génération du LAAP se nomment Reyniers (engagé pour la cause des Roms), Servais (auteur d’une thèse sur la rencontre entre les missionnaires jésuites et les Amérindiens ojibiwas) et Vuillemenot (impliquée dans le destin des Kazakhs). J’arrête là ma liste nominative car je ne connais que de nom une relève qui me paraît néanmoins, culte des ancêtres exclu, poursuivre sur la lancée initiale du laboratoire.

9  Ma fréquentation du monde médical en général et de celui de l’ethnopsychiatrie en particulier (Singleton M., 2008) est sans doute aussi pour quelque chose dans cette relégation de la dichotomie théorie/pratique à des limbes purement académico-analytiques face à un engagement concret tout aussi intégral qu’inéluctable. L’anthropologue n’est pas un praticien, mais peut-il être autre qu’un pratiquant ?

10  Singleton M., 2008.

11  De la même manière que les anthropologues prospectifs sentent que leur anthropologie n’est pas un nième avatar d’une Anthropologie essentielle et éternelle, les théologiens politiques étaient conscients que leur théologie signalait la fin d’une certaine théologie pérenne (Xhaufflaire M., 1974 ; Lehmann P., 1975 ; Fierro A., 1977).

12  Il n’est plus utile de dresser la liste de ces ouvrages théologiques qui célébraient en même temps que la mort de Dieu (Kee A., 1971), la sécularisation de la foi (Van Buren P., 1963), elle serait trop longue et d’intérêt désormais purement historique. Notons néanmoins que le mouvement n’était pas le fait de nietzschéens ringards, ni de laïques rabiques, il partait du dedans des grandes dénominations chrétiennes et était porté par des ecclésiastiques de haut rang et pas seulement par des théologiens marginaux. D’abord protestante (et donc anglo-saxonne et allemande), cette théologie paradoxale (puisque sans objet divin et laïcisée !) fut reprise par l’Église catholique en France, notamment par des dominicains (Cardonnel J., 1975 ; Pohier J., 1977) ou des profs de théologie (Wackenheim Ch., 1974) et de religion (Kamp J., 1974), avant d’être mise en pratique politique par des jésuites en Amérique Latine. Elle s’appuyait à la fois sur la radicalisation de l’exégèse savante (bien au-delà de la démythisation des Bultmanniens, Belo (Belo F., 1974) proposait une lecture marxiste de l’évangile de Marc) et sur des approches plus sociologiquement réalistes de la naissance et de la nature sectaire de la mouvance chrétienne – dont les acquis viennent d’être popularisés par la trilogie de Mordillat et Prieur (Mordillat G., Prieur J., 1999, 2004, 2008) et mis enfin à la disposition des habitants de la péninsule papale par Vattimo (Vattimo G., 2002).

13  Cette appropriation personnelle n’a rien d’une condescendance paternaliste et tout de la reconnaissance savante du fait que faute d’enquête statistique sérieuse quand un anthropologue parle des Nuer, des WaKonongo ou des Mossi, il extrapole à partir d’une poignée d’informateurs (souvent des vieux mâles, rarement des jeunes filles) vers une hypothétique identité commune. On peut chiffrer le nombre de Belges qui se disent encore croyants, mais il est rare qu’on puisse sonder les opinions africaines pour dénombrer, comme j’ai pu le faire chez les Yoruba, la quantité d’acteurs qui affirment croire dans l’existence de sorciers (Singleton M., 1990).

14  Mais à ce point si peu catholique que pas mal de ses membres la voudraient tout simplement l’Université de Louvain. Loin de nous l’idée de plaider pour le maintien de l’épithète qui, sociologiquement traduite, est synonyme du cléricalisme qui affecte même la plus laïque des organisations universitaire. Nous voudrions tout simplement suggérer que, tout qui reniant le catholique, espère rapprocher son institution d’une prétendue Université Idéale, risque, de n’avoir grimpé qu’un degré plus haut sur une échelle qui, de singularité spécifique en singularité plus générale ne peut mener qu’à l’illusion et non pas à la réalité d’un Universel Univoque (Singleton M., 2003).

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Pour citer cet article

Référence papier

Michael Singleton, « Pour une anthropologie de la libération », Recherches sociologiques et anthropologiques, 42-1 | 2011, 45-61.

Référence électronique

Michael Singleton, « Pour une anthropologie de la libération », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 42-1 | 2011, mis en ligne le 23 septembre 2011, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://rsa.revues.org/655 ; DOI : 10.4000/rsa.655

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Auteur

Michael Singleton

Professeur émérite UCL.

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Droits d’auteur

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