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À propos de livres

Deprez Stanislas, Lévy-Bruhl et la rationalisation du monde

Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, 275p.
Jean-Luc Metzger
p. 160-165
Référence(s) :

Deprez Stanislas, Lévy-Bruhl et la rationalisation du monde, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, 275p.

Texte intégral

1Comprendre les “logiques d’action” de ceux qui nous paraissent si peu “logiques” nécessite d’éviter deux écueils : le relativisme radical et l’ethnocentrisme. Pour y parvenir, il faut respecter une double exigence : adopter une position “en surplomb” qui nous permettrait de nous débarrasser, ne serait-ce que le temps de l’analyse, de notre propre conception de la Raison ; et, depuis cette position, dotés d’ “instruments” d’ob­servation “neutres”, recueillir des “matériaux”, à partir desquels comprendre la logique d’enchaînement des actions. Mais une telle position est-elle tenable ? Et à quel prix ? La raison en sort-elle renforcée ?

2C’est ce genre de questionnement qu’avait, en son temps, cherché à éclairer Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), «philosophe venu à l’anthropologie sur le tard (à plus de cin­quante ans)» (p.7), contemporain d’E. Durkheim et tombé dans l’oubli. Pour révéler la complexité de sa pensée, Stanislas Deprez nous livre un ouvrage dense, minutieux, riche en citations, faisant revivre les étapes d’une pensée plus subtile que la caricature qu’en ont dressée ses adversaires. La longue occultation de son œuvre tient à la mécompréhension qu’a provoqué son emploi de l’expression “pensée primitive” et à l’hostilité que Lévi-Strauss (1908-2009) lui a manifestée. Pourtant, quoi de plus actuel que de «poser des questions considérées jusque-là comme incongrues : quel est le rapport de l’émotion à la pensée, […] la raison comporte-t-elle une part de culturel, la logique est-elle universelle» (p.10) ?

3Pour nous convaincre de l’intérêt de cette discussion, l’auteur commence par restituer la pensée de Lévy-Bruhl philosophe, sa volonté de ne pas «confondre homme universel et Occidental» (p.12). Cette “attitude attentionnée vis-à-vis de l’altérité”, que Lévy-Bruhl déploie comme historien de la philosophie et moraliste, S. Deprez montre qu’elle peut être interprétée comme un élargissement et un approfondissement de la raison occidentale elle-même. En effet, c’est bien parce qu’il veut rendre compte du comportement des peuples très éloignés (culturellement et géographiquement), en appliquant la méthode «scientifique», qu’il finit par «penser l’historicité» (p.13) de la raison occidentale. Alors, certes, Lévy-Bruhl a parlé de «mentalité primitive» pour qualifier la logique des peuples lointains, mais, nous fait remarquer l’auteur, c’est pour préciser, objectiver les points sur lesquels elle s’oppose à la «mentalité rationnelle» (p.13) : le sens et la place donnés à l’émotion, à l’expérience et à l’identité. Grâce à cette démarche, permise par la comparaison distanciée avec les autres civilisations, il est alors possible de «poser l’universalité de la pensée humaine, faite de participation et de distinction logique, et en même temps, de faire droit à la diversité des cultures et des modes de penser» (p.15).

4Il faut reconnaître à S. Deprez la maîtrise d’une impressionnante érudition – qui se manifeste par les quatorze pages de la bibliographie, l’étendue des notes de bas de page – qui peuvent parfois occuper toute la page – et surtout par sa capacité à discuter aussi bien les arguments de Lévy-Bruhl, que ceux des philosophes et anthropologues que ce dernier mobilise, ou bien qui l’on pris à partie, sans oublier ceux qui s’en sont revendiqués.

5Au premier chapitre, l’auteur détaille les étapes qui ont conduit le philosophe de la morale à progressivement prendre ses distances : a) avec un certain ethnocentrisme occidental ; b) et avec l’impérialisme de la pensée logico-mathématique dans le champ académique. En effet, «beaucoup de philosophes français viennent des mathématiques, constate Lévy-Bruhl […]. [En sorte que], les Français, persuadés que leurs doctrines sont aussi solides que les démonstrations de mathématiques, prétendent écrire pour l’humanité. […] Même les Encyclopédistes, qui se croient empiristes, sont cartésiens» (p.26). Parmi ces philosophes “cartésiens”, l’un a eu une grande influence sur Lévy-Bruhl, c’est A. Comte. C’est à lui qu’il doit de s’être tourné vers la sociologie, c’est de lui qu’il tient que toute connaissance, aussi «scientifique» soit-elle, «s’appuie sur le sentiment et la croyance», que «le savoir absolu est impossible» et que «le religieux a quelque chose à nous apprendre sur les modes de connaissance» (p.34-36). Il s’en distinguera cependant, par sa «méthode d’observation que l’on pourrait qualifier de phénoménologie spontanée», par son intérêt pour les sociétés non-occidentale et en soutenant que «l’humanité n’est pas une, du point de vue sociologique» (p.37).

6Sur cette base, S. Deprez décrit comment Lévy-Bruhl s’extrait peu à peu de la double influence de Comte et de Durkheim. Il plaide ainsi, dès 1903, pour «l’étude empirique des processus mentaux dans les sociétés a-modernes, […] [car] les sentiments ne sont jamais vraiment isolables des représentations, croyances et coutumes ; ils en sont même les reflets. […] [Dit autrement], les sentiments psychologiques sont déterminés par les représentations collectives, y compris dans notre société» (p.47-48). L’auteur met en exergue la modernité de la pensée de Lévy-Bruhl qui permet de prendre de salutaires distances vis-à-vis des prénotions contemporaines autour de l’indivi­dualisme et de l’autonomie. «Même nos sociétés individualistes dépendent de cadres sociaux, y compris pour ce qui paraît relever du seul individu : l’idée d’autonomie est socialement produite ou au moins permise. Nous sommes donc autorisés à parler de mentalité aussi pour les sociétés occidentales» (p.48).

7Au chapitre 2, l’auteur nous initie à “la méthode Lévy-Bruhl”, laquelle consiste à donner «pour consigne aux anthropologues de suspendre leur jugement et se laisser devenir autres, tout en restant eux-mêmes» (p.61). Il faut replacer cette (intenable ?) consigne dans son contexte : au début du vingtième siècle, la plupart des “ethnogra­phes” se contentent de décrire ce qui les a frappés en visitant un pays lointain. Ils ne prennent pas le temps de s’interroger sur les langues non-occidentales, se contentant, bien souvent, de vagues correspondances. Ainsi, les termes de dieux ou d’âme sont des raccourcis commodes mais réducteurs. «A travers le vocabulaire, les observateurs font passer leurs habitudes mentales» (p.63). Et ce travestissement des spécificités “indigè­nes” commence avec la méthode même d’investigation, quand les observateurs interrogent les habitants de contrées éloignées : comment ces derniers peuvent-ils répondre à des questions auxquelles ils ne songent même pas ? Pour dénaturaliser les pratiques des premiers anthropologues, Lévy-Bruhl critique les lectures dominantes de l’animis­me : non, dit-il, les «sauvages» ne sont pas des «civilisés en devenir», non, «la magie n’est pas une science en germe». Pour accéder aux modes de pensée étrangers, il faut que l’ethnologue prenne conscience – et se déprenne – du «postulat d’un esprit humain universel, identique sous toutes les latitudes» (p.66).

8Une fois débarrassé de ses croyances et catégories mentales, l’anthropologue peut tenter d’adopter le point de vue indigène et percevoir la cohérence de la pensée si différente de la sienne. Dès lors que l’on admet que ce sont les institutions sociales qui forgent les mentalités, on ne peut que reconnaître que des institutions différentes vont produire des modes de penser et d’agir différents. Cela ne signifie pas pour autant qu’il soit impossible de se comprendre entre membres de sociétés aux institutions différentes. Si nous pouvons nous comprendre mutuellement, c’est parce que les mentalités a-modernes et modernes partagent de nombreux points et ne différent que sur un sous-ensemble de croyances et de représentations. Au passage, c’est là rappeler tout ce que les membres des sociétés modernes, occidentales ou non, possèdent de «primitif» (p.75). Certes, d’un côté, nous ne pourrons jamais croire que leurs mythes sont vrais ; mais, d’un autre côté, nous ne nous rendons plus compte que, nous aussi, nous croyons à des mythes. Cela n’enlève rien à la difficulté de parvenir à comprendre quel est le type de réalité inscrite dans les récits mythiques.

9Les trois chapitres suivants décrivent par le menu les axes d’investigation qui guident Lévy-Bruhl.

  • 1 Bouveresse J., Le philosophe et le réel. Entretiens avec Jean-Jacques Rosat, Paris, Hachette, 1998, (...)

10Le chapitre trois concerne “l’émotion”. A trop occulter la dimension psychoaffective, émotionnelle, la raison instrumentale se prive des outils de sa propre dynamique. En décortiquant la manière dont les représentations des primitifs entremêlent émotion, motricité et intellection, Lévy-Bruhl ne fait pas que nous entretenir d’un mode de pensée qui nous serait radicalement étranger. Il souligne, plus fondamentalement, le caractère socialement construit des représentations collectives et des facultés cognitives, caractère qui s’applique bien entendu à nos sociétés. En reconstituant les étapes par lesquelles les émotions se détachent progressivement des concepts, dans les différentes sociétés a-modernes – en particulier, par symbolisation –, Lévy-Bruhl nous suggère de nous intéresser à la part émotionnelle qui subsiste dans les catégories liées à la pensée rationnelle. Plus encore, «la raison n’est pas une structure de l’esprit humain, elle est le résultat d’un processus historique», tout comme d’ailleurs l’émotion qui, loin de n’être que pure impulsion, subit également l’influence des cultures. L’auteur rejoint ici les analyses de Jacques Bouveresse lorsqu’il rappelle que «même les plus grands rationalistes, y compris Leibniz, ont admis le plus souvent que les raisons viennent généralement après. […] Dans les refus et les résistances qu’on oppose à une certaine mode ou à une certaine idéologie, il y a, qu’on le veuille ou non, au moins au début, une part qui relève de l’instinct ou de la volonté»1.

11Cependant, selon les institutions qui nous ont formés, nous n’allons pas nous étonner des mêmes faits, nous n’allons pas les classer selon les mêmes critères (affectifs, abstraits, symboliques), ni en déduire le même type d’action (essayer de comprendre ces faits ou nous en prémunir sans les comprendre). «Dès qu’un danger lui apparaît, l’a-moderne ressent une émotion qui oriente son action vers le surnaturel. Le principe de classement – de généralité – est le ressenti, la tonalité affective, bref, l’émotion» (p.113). Au fur et à mesure que sa pensée se précise, Lévy-Bruhl tient à éviter les oppositions trop tranchées : les primitifs ne sont pas exclusivement dominés par l’émo­tion, comme nous ne sommes pas entièrement sous le contrôle de la seule abstraction symbolique.

12Au chapitre 4, consacré à “l’expérience”, S. Deprez souligne que les analyses de Lévy-Bruhl oscillent entre une conception “objectiviste” (les résultats d’expériences confirmés par plusieurs observateurs donnent à voir “la” réalité) et une conception “relativiste” de l’expérience (le sens que nous donnons aux résultats de l’expérience sensible dépend des modes de socialisation). Côté relativisme, Lévy-Bruhl souligne, là encore, l’importance des modes de socialisation, aussi bien pour l’observateur occidental “moderne” – qui ne peut s’empêcher de distinguer les perceptions individuelles des représentations collectives –, que pour l’observateur “a-moderne” pour qui «les représentations collectives déterminent l’expérience» (p.122). Plus précisément, «pour un moderne, un phénomène sera pris pour un fait à partir du moment où plusieurs observateurs s’accorderont sur leurs représentations. […] Mais pour les a-modernes, il est naturel que certains voient des choses invisibles à d’autres» (p.122-123). Il ne faut donc pas compter les convaincre avec des expérimentations de laboratoire. L’esprit de l’a-moderne est déjà rempli de représentations collectives avant toute nouvelle rencontre avec des faits. Le point essentiel est que les individus n’accordent un rôle à l’expérience qu’en fonction de leur mode de socialisation.

13Côté objectivisme, Lévy-Bruhl cherche alors à savoir par quels processus, chez les modernes, l’emprise des représentations collectives a, peu à peu, régressé pour que l’expérience – au sens d’expérimentation de laboratoire – nous permette d’accéder à la réalité objective. «Dans cette perspective, l’histoire de la raison serait un progrès (non linéaire et non finalisé) de l’expérience objective consécutif à une régression de l’em­prise sociale sur l’individu» (p.125). La question serait alors de savoir comment un mode de socialisation en est venu à réduire l’importance du surnaturel dans l’explica­tion des faits d’expérience. Mais, raisonner ainsi, n’est-ce pas implicitement considérer que nous seuls avons progressé ? Pas exactement, car Lévy-Bruhl montre que «le développement des exigences logiques et de l’esprit critique, le progrès des sciences de la nature et de la technique […] furent lents et instables» (p.133). A contrario, la mentalité primitive n’a rien d’un bricolage improvisé par chaque individu. Les croyances socialement transmises fournissent aux a-modernes un cadre pour interpréter l’expé­rience, «laquelle renforce et parfois aménage les croyances et la tradition» (p.136). C’est la prégnance des croyances collectives, difficilement discutables et critiquables, qui explique que les primitifs, tout en faisant la différence entre expériences mystiques (magie agraire par exemple) et expérience positive (cultiver le champ, s’occuper du bétail), les considèrent comme les deux faces d’une même réalité.

14Au chapitre 5, S. Deprez examine la manière dont les travaux de Lévy-Bruhl «interrogent aussi notre représentation de l’identité» (p.153). Mobilisant un grand nombre d’exemples de croyances “primitives”, l’auteur soutient que la véritable portée de l’an­thropologie lévy-bruhlienne est de «régionaliser les concepts de sujet et de conscience […], de faire éclater le rapport sujet/objet, la représentation et, pensons-nous, l’inten­tionnalité» (p.153). Tout d’abord, et ceci n’est pas propre à Lévy-Bruhl, la prise en compte des croyances animistes concernant les objets, les animaux, les végétaux, amène l’anthropologue à prendre conscience que «la conception occidentale des règnes (minéral, végétal, animal et humain) n’est pas universelle et que la forme extérieure – le corps – ne permet pas de définir l’individu» (p.156). Pour les primitifs, en effet, les outils, les bijoux, les armes appartenant à un individu ne sont pas de simples extensions instrumentales, mais sont constitutives de son être. De plus, les peuples a-modernes possèdent «le sentiment d’exister en deux endroits, de manière plus ou moins fusionnelle» (p.157). C’est ce que S. Deprez appelle la bi-présence. Ce à quoi s’ajoutent la possession, la transe hypnotique et la sorcellerie. Toutes ces croyances «mettent en cause le sujet comme agent et pôle de représentation» (p.170). Il n’est d’ailleurs pas jusqu’à la distinction entre individu et collectif qui ne soit brouillée : d’un côté, l’individu primitif possède bien le sentiment de soi, physiologique et propri­oceptif, mais, de l’autre, il se représente lui-même avant tout comme membre du groupe (p.177). Toutefois, pour éviter de réduire l’identité primitive à cette seule prégnance du groupe, «il faut voir l’identité participative comme un pôle plus ou moins prégnant dans toute culture, l’autre pôle étant celui de l’identité rationnelle […] [caractérisée par] l’intentionnalité, la séparation du sujet et de l’objet» (p.190).

15Au chapitre 6, l’auteur insiste sur ce qui relie identités primitive et rationnelle : le symbole. Selon Lévy-Bruhl, le symbole «sauvegarde la participation, et ce faisant il ressortit à la mentalité primitive, mais en même temps il introduit une distance qui constitue le premier pas sur le chemin de l’abstraction» (p.197). Certes, le symbole n’a pas le même sens chez les primitifs et les modernes : le lion sera pour nous le symbole de la force, pour le primitif, «dessiner un lion c’est s’approprier sa force» (p.198). Pour les primitifs, le symbole n’a pas besoin d’être représenté, car il vaut surtout pour l’émotion qu’il procure. L’objet symbolique “représente” au sens où il rend présent. Par exemple, une noix de coco joue le rôle d’un crâne de chef de village, et le primitif s’adressant à la noix de coco s’adressera au chef, pour lui demander conseil. La noix de coco – qui n’est pas choisie arbitrairement mais conformément à l’enseignement des ancêtres – “est” le chef et en même temps le “représente”. Agir sur l’objet symbole c’est agir sur l’être symbolisé. Plus généralement, le symbole est ce qui permet à Lévy-Bruhl d’expliquer «le passage de la mentalité primitive [pôle affectif, opérateur de participation] à la mentalité rationnelle [pôle logique, opérateur conventionnel], sans que cette évolution soit vue comme un progrès inéluctable» (p.214).

16C’est au chapitre 7, une fois en possession de toutes les composantes de la démar­che, que nous pouvons apprécier le sens que revêt pour Lévy-Bruhl (et S. Deprez) l’af­firmation selon laquelle «la raison est elle aussi un produit (contingent) d’une certaine société» (p.217). Comment entendre ce qui s’apparente à une posture relativiste ? Pour nous éclairer, S. Deprez discute longuement la thèse de Husserl sur la raison. En synthèse, il faut retenir que la thèse husserlienne de la raison consiste à affirmer que «si l’Europe est la seule civilisation à exercer la philosophie au sens authentique, […] c’est en tant qu’elle accueille et prolonge la révolution philosophico-scientifique de la Grèce. […] [Elle seule en effet] pense et s’ouvre à l’humanité, dépasse ses réalités nationales […] dans un mouvement vers l’universel […] pour décrire le monde objectif» (p.225). Husserl aurait ainsi distingué deux niveaux de rationalité : à un premier niveau, la raison distingue l’homme de l’animal, à un second niveau la raison – donc occidentale – fait passer de l’humain à l’Humanité.

17L’auteur résume les principales critiques qui ont été apportées à cette vision : «il est illusoire de croire que la philosophie est séparée du reste des productions sociales, […] on ne peut pas séparer l’Europe spirituelle de l’Europe empirique. On ne peut pas distinguer la theoria de la technique, ni le développement de la science de la colonisation (que celle-ci soit politique ou économique)» (p.230-231). Dès lors, l’erreur de Husserl est d’avoir considéré que ce qui est un «simple outil procédural (mise en œuvre du doute, recherche de l’évidence, principe du tiers-exclu…)», un outil parmi d’autres, serait le «destin de l’humanité» (p.231). Contre cette conception, l’apport de Lévy-Bruhl est d’avoir adopté une perspective anti-évolutionniste : pour lui, la raison – au sens où l’Occident l’a peu à peu mise au point – est assimilable à une mentalité contin­gente.

18S. Deprez n’hésite pas alors à soutenir que «la recherche anthropologique nous sug­gère de mettre entre parenthèses notre croyance en la véracité de la raison, pour voir en celle-ci une mentalité» (p.241). Ce qui ne veut pas dire qu’elle soit une illusion : c’est bien en faisant preuve de rigueur, de précision, d’exactitude, en respectant les règles de cette logique, que Lévy-Bruhl montre le caractère contingent de la rationalité occidentale et ainsi nous aide à nous déprendre de certains de ses aspects toujours empreints d’émotion, niant les apports de l’expérience et contribuant à façonner des identités fragmentées. Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, les crises financières et économiques qui, à l’échelle internationale, jalonnent les trente dernières années, constituent une application emblématique du caractère toujours perfectible de la raison. N’est-ce pas parce que nous “croyons” à la rationalité technico-gestionnaire – comme les a-modernes croient à leurs mythes –, que nous ne parvenons pas à nous en émanciper ? Peut-on dès lors sortir de l’emprise de cette rationalité contingente sans en examiner la genèse, les tâtonnements et la part toujours conséquente de rapports de domination ?

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Notes

1 Bouveresse J., Le philosophe et le réel. Entretiens avec Jean-Jacques Rosat, Paris, Hachette, 1998, p.10.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Metzger, « Deprez Stanislas, Lévy-Bruhl et la rationalisation du monde », Recherches sociologiques et anthropologiques, 43-2 | 2012, 160-165.

Référence électronique

Jean-Luc Metzger, « Deprez Stanislas, Lévy-Bruhl et la rationalisation du monde », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 43-2 | 2012, mis en ligne le 19 février 2013, consulté le 17 août 2017. URL : http://rsa.revues.org/822

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Auteur

Jean-Luc Metzger

Chercheur associé au Centre Pierre Naville (université d’Evry) et au CNAM-LISE

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